Na poti do dejanske implementacije skrbi v odnosu do sobitij seveda stoji umetno ustvarjen prepad – in zdi se, da je prav ta jedro njene kritike v obravnavani knjigi. Ta se namreč natančneje posveča možnostim človeško-živalske komunikacije, živalske subjektivitete, kritiki kartezijanstva (in posledično razsvetljenstva), scientizma, novega materializma itd. Za možnost novega pogleda na problematiko pa vpelje vse od dognanj kvantne fizike, pojma dostojanstva živali, participatorne epistemologije, kozmičnega sočutja, panpsihizma, sočutnega mimezisa (ethical mimesis), estetike pojavitve (emergence aesthetics) itd.

Donovan se skratka ne zadovolji z golo razširitvijo moralne skupnosti tako, da pač vključi še neljudi, temveč zagovarja in utemeljuje možnost totalne preobrazbe našega odnosa do drugih živali, in sicer s tem, ko prevprašuje mesto, ki jim ga dajemo v naši družbi (ne glede na etičnost odnosa, ki ga gojimo z njimi v vsaki dani situaciji, vsakem danem trenutku).

Najprej gre za to, da vpelje možnost dejanske komunikacije med človekom in drugimi živalmi ter ob tem kritizira predvsem idejo scientizma, ki ta dialog vedno znova onemogoča. Seveda, začne se že pri Descartesu in njegovem razumevanju neljudi kot nekakšnih strojev, vendar gre tudi za scientistični pogled, ki izključuje možnost subjektivitete pri živalih. Čeprav se vedno znova soočimo z relativizacijo tistega, kar nam žival sporoča (in seveda, prosto po Naglu, ta problem šuma v komunikaciji nedvoumno obstaja), zagovarja, da je v načelo našega odnosa do živali preprosto nujno vpeljati pojem subjektivitete. S tem ni težko razumeti, da je neka žival (kadar seveda ne govorimo o tistih, katerih svet je zaradi biološke oddaljenosti težko dostopen) žalostna, vesela, jezna … Scientistični pristop, ki tovrstna opažanja znova in znova postavlja pod vprašaj, bi enako lahko proučeval odnose med ljudmi, vendar tega ne stori, s čimer že namigne na ponotranjenost specizma.

(Pomembna distinkcija: govorim o scientizmu in ne o znanosti, torej o nekakšnem kulturiziranem pristopu k tem vprašanjem, ki kvečjemu preslikavajo klišejsko podobo matematizirane znanosti in ne dejanske znanosti, ki lahko čisto preprosto upošteva subjektiviteto. Distinkcija, ki se pri Donovan ne zdi dovolj poudarjena.)

Njena kritika velja tudi t. i. novemu materializmu in njegovima osrednjima predstavnicama_koma: Karen Barad ter predvsem Donni Haraway. Čeprav obe_a izhajata iz filozofije Bruna Latoura, ki ji Donovan pripoznava vsaj potencial vznika sočutja in etične obravnave živali, pa se novi materializem kljub deklarativni posthumanističnosti izkazuje za mišljenje, ki le poglablja antropocentrizem. Slednje se izraža predvsem v nenavadnih zaključkih, ki sledijo iz osnovnih pojmov/osnovne drže. Tako Haraway kliče po nekakšni čezvrstni solidarnosti, izpostavlja našo prepletenost z drugimi živimi bitji, nujo po preseganju antropocentrizma in specizma, toda naposled ne samo, da ne prakticira veganstva, temveč ga tudi odpravlja kot »nesmiselnega«, zagovarja poskuse na živalih ter (industrijsko) živinorejo, ki ju razume kot »skupen boj živali in človeka za neke višje cilje«, itd.

Donovan se, ob kritiki dejstva, da gre za uporabo (kar je samo po sebi nedopustno) in nenazadnje pretežno tudi nepotrebno dejavnost (tudi, če živali za potrebe poante instrumentaliziramo), sklicuje še na pojem dostojanstva: gensko spremenjena miš, ki bo z večjo verjetnostjo zbolela za rakom (denimo t. i. OncoMouse), v teh primerih ni poravnana s svojo jedrno identiteto (bolj ali manj) zdrave miši, in ker je s tem reducirana na »stvar«, ji je odvzeto tudi dostojanstvo. Prav tako pri »analizi« Haraway umanjka vpeljava glediščne teorije (standpoint theory), pojma, ki temelji na Heglovem proučevanju dialektike gospodarja in sužnja in ga je kasneje razvijal György Lukács, posebej pa se je uveljavil med drugim valom feminizma. Pri Lukácsu, na kratko, ta pojem pojasnjuje specifičen pogled zatirane_ga proletarke_ca, ki lahko prav s svojega gledišča dejansko uvidi razredni boj. Če v teorijo D. Haraway vpeljemo tovrsten pogled živali, postane možnost, da gre na primeru laboratorijev za nekakšen »skupen boj človeka in živali«, preprosto nemogoča, saj ni smotrno domnevati, da je to živalska perspektiva dogajanja.

V navedenem primeru gre za izrazito neposredno oponiranje neki specistični teoriji, v resnici pa Donovan zagovor več-kot-pravic živali zagovarja z vpeljavo novega pojmovanja njihovega mesta v svetu. Tukaj se Donovan obrača k animističnemu in panpsihističnemu pojmovanju. Pristopa sem omenil na istem mestu, saj je med njima veliko podobnosti, ali raje: sodobni panpsihizem zagovarja izredno sorodne reči kot animistična verovanja. Preprosto povedano, gre za pripis duhovne komponente tako vsem bitjem kot tudi vsem predmetom. Tukaj se obe praksi približata tudi globoki ekologiji in vse tri si tudi kljub načelnemu strinjanju zaslužijo kritični pretres (Donovan ga namenja predvsem predstavniku globoke ekologije Aldu Leopoldu), saj se lahko v praksi zbližajo prav z že omenjenim novim materializmom in v končni konsekvenci ohranjajo status quo.

Iz tega razloga Donovan samo pojmovanje sveta nekoliko razloči od etičnega upoštevanja. Popolno enačenje (kamna, šimpanza, toasterja, predpražnika, paprike, človeka itd.) je etično nevzdržno, zaradi česar Donovan na neki točki predlaga etiško upoštevanje entitet, s katerimi je mogoče vzpostaviti komunikacijo, spet na neki drugi pa vpelje binarizem statičnosti/mobilnosti, povedano drugače: sam telos (Aristotelov pojem, ki pa je pomemben tudi za Donovan) živali predvideva njeno izogibanje bolečini, medtem ko za statično rastlino tega ne moremo trditi.

Po mojem mnenju se v tem razumevanju pojavi nekaj težav. Najprej nisem popolnoma prepričan, čemu sploh vpeljava animizma, panpsihizma in globoke ekologije, če so na koncu vsa tri pojmovanja precej relativizirana z dodatkom, ki se v resnici popolnoma približa etiki skrbi. Še najbolj proti temu zadržku govori delno upoštevanje pravic neživali, kadar je to mogoče, kar Donovan denimo zagovarja. Po drugi strani pa se tudi pogoja komunikacije in mobilnosti zdita nekako preozka in istočasno … preširoka. Vsaj če upoštevamo, da poznamo živali, ki se samostojno ne premikajo (denimo spužve in še mnogo drugih morskih bitij), po drugi pa obstajajo premikajoče se rastline, in to ne le tiste, ki premikajo nekatere svoje dele, temveč tudi takšne, ki se »selijo« v celoti (denimo t. i. ledeniške miši oz. v islandščini jökla-mýs). Prav tako se možnost komunikacije z drugimi živalmi zdi preprosto preveč subjektivno določilo in zamejeno na nam bližnje vrste (poznamo denimo več kot milijon vrst insektov, s katerimi pa je naša komunikacija zelo omejena).

Mnogo zanimivejši, čeprav tudi precej abstraktni, sta vpeljavi pojmov nelokalnosti in kozmičnega sočutja. Prvi pojem v kvantni fiziki označuje specifičen odnos med dvema objektoma, ki nista v nobeni vidni fizični povezavi, vendar vplivata drug na drugega (podobno vznemirljiv je pojem superpozicije, ki govori, da je lahko isti delec na več mestih hkrati). Drugi pojem predvideva, da je skrb integralni del kozmosa, kar se zrcali tudi v samem izrazu.

Primera sta ključna predvsem zato, ker (s popolnoma realnimi fizikalnimi/matematičnimi vprašanji!) prikazujeta, da je scientistični pogled na svet (ali kar vesolje) pomanjkljiv (saj denimo pri dognanjih kvantne fizike ne gre za nekaj »vidnega s prostim očesom«), obenem pa predvidevata tudi veljavnost teleološkega pogleda na svet (zagovor slednjega Donovan osnuje na Kantovi filozofiji), medtem ko za sama načela etike skrbi pravzaprav nimata neposredne vloge – izjema je le upoštevanje teleološkosti.

Tudi zato (in še posebej kot alternativo novemu materializmu) Donovan predlaga t. i. participatorno epistemologijo, ki bi razmerje »subjekt : objekt« zamenjala za razmerje »subjekt : subjekt«, pri čemer se sklicuje na Nagla, ki v okviru znanosti zagovarja revolucijo einsteinovske prelomnosti: tako, ki bo vključila um. Pri tem nam lahko v okviru umetnosti pomaga t. i. etični mimezis (pojmovanje izhaja iz Adornove filozofije), ki dualizem »subjekt : objekt« preobraža v dialog. Vzporedni proces je še t. i. estetika pojavitve (emergence aesthetics), pri kateri je duhovna razsežnost narave tista, ki privre na plano skozi proces pojavitve – ta se zgodi, ko se vsi najmanjši delci materije povežejo med seboj (na pravi način), kar simbolizira še eno razsežnost sočutja.

Donovan tako v Animals, Mind, and Matter: The Inside Story izpiše zgodbo o prehodu iz dediščine razsvetljenstva v stanje, ki skuša vpeljati več-kot-samo-pravice. Tudi, če pri tem zapade v kako pretirano poenostavljeno razumevanje nekaterih področij, ki niso del njenega osnovnega zanimanja (denimo zadnje čase v (post)humanistiki priljubljena kvantna fizika), in kadar predpostavlja razumevanje sveta, ki ga v resnici za njene cilje ni zares treba implementirati, gre za delo, ki uspe na prepričljiv način vpeljati nekatere kontroverzne teme, ne da bi se ob tem odpovedalo svojim izhodiščem, ki se zdijo nekakšna mešanica materializma in etike skrbi. Da uspe avtorica navedeno popeljati še na področje literarnih ved, s čimer naredi pomemben premik v svoji osnovni vokaciji, je le še dodaten bonus.

O knjigi

Knjiga: Josephine Donovan – Animals, Mind, and Matter: The Inside Story

Založba in leto izdaje: Michigan State University Press, 2022

Že najbolj razširjena in ustaljena definicija veganstva¹ vključuje formulacijo »kolikor je mogoče in izvedljivo«, kar nas hitro privede do potrebe po novi definiciji: kaj je pojmovano kot »mogoče in izvedljivo«? Za ceno česa? Ali to pomeni zavračanje zdravil, ki so testirana na živalih in/ali vsebujejo snovi živalskega izvora, tudi če za ceno našega življenja? Vsekakor je mogoče reči, da je to »izvedljivo«, čeprav je težko utemeljevati, da je v skladu z našimi splošnejšimi vrednotami (morda proti tej možnosti govori drugi del definicije, ki opozori na promocijo razvoja »brez-živalskih« alternativ).

Seveda se lahko zaplete pri mnogo manj skrajnih izbirah. Je nakupovanje rastlinske hrane v trgovskem središču še vegansko? Je veganska izbira v restavraciji, ki ponuja tudi neveganske izdelke, nesporna? Je res etično neproblematično jesti za isto mizo kot neveganke_i? Je vegansko ponujati meso rešenim mačkam?

Upam si trditi, da bi večina veganske populacije na navedena vprašanja odgovorila pritrdilno (le pri zadnjem bi se najbrž nekoliko zataknilo), vseeno pa bi najbrž na površje priplavale različne intenzivnosti stališč glede navedenih vprašanj, vselej se kdo ne bi strinjal, pojavile bi se nove sprejemljive/
nesprejemljive prakse itd.

Prav neizogibnost teh vprašanj je pomembno prispevala k nastanku fascinantnega zbornika Thinking Veganism in Literature and Culture (Misliti veganstvo v literaturi in kulturi), pod katerega se uredniško podpisujeta Emelia Quinn ter Benjamin Westwood.

Razmeroma obširen zbornik, ki ga je izdala založba Palgrave Macmillan, sestoji iz uvoda in zaključka urednic_kov ter štirih razdelkov (Politike, Vizualna kultura, Literatura in Definicije), v katerih je najti deset različnih (znanstvenih) prispevkov na temo (bolj ali manj) veganstva. Kljub literaturi v naslovu se zbornik v polju literarnih ved eksplicitno giblje le v dveh prispevkih (verjetno ni naključje, da se pod njiju podpisujeta prav Quinn in Westwood), sicer pa ga najbolj zaposlujejo vprašanja, ki se dotikajo paradoksov in odprtosti veganstva ter teže družbenih pritiskov, ki ga obdaja.

Skratka, v prvi vrsti gre za veganske študije, pojem, ki ga je (čeprav so izhodišča starejša, pojavijo se vsaj pri A. Breeze Harper) ustoličila Laura Wright, ki obravnavani zbornik tudi otvarja. Za tiste, ki njeno delo poznajo, ne prinese prav dosti novega, ko govori o pomenu, ki ga karnizem nosi v okviru (parlamentarne) politike. Tokrat je njen fokus interregnum (pojem si izposodi pri Nadine Gordimer), obdobje medvladja, ki je po njeni oceni v ZDA napočilo okoli leta 2013, torej v času, ko se je resničnost po 11. 9. 2001 že nekako ustalila, srednji razred je pospešeno izginjal, svet pa je še vedno krvavel od vojn (takrat je bila najaktualnejša tista v Siriji), ki so vodile tudi v zloglasno begunsko krizo.

Z nekaj domišljije interregnuma ni prav težko prenesti tudi denimo v evropski kontekst – takrat se je že kuhal brexit, kontinent pa je bil istočasno v primežu begunske krize in zaostrene protibegunske retorike, iz katere je zrastla nova desnica, močneje povezana s pojmom retradicionalizacije, poglobljeno vero v kapitalizem in elementi skrajne desnice … da o teorijah zarot ne govorimo.

V tem okviru je poanta Laure Wright, ki jo je nedvoumno mogoče razbrati že v njenem delu The Vegan Studies Project (o katerem sem za Animot že pisal), tako rekoč ta, da tovrstne krize vedno vodijo v iskanje identitete, to pa je najpogosteje falokarnocentrično (poglejte denimo Trumpov jedilnik ali pa njegove posle z restavracijami). In prav istočasno se pojavi tudi vprašanje: kako žival vpeljati v filozofijo? Kje zagrabiti vprašanje pravic živali? In morda v tem okviru najpomembnejše: kako misliti veganstvo? Slednje v svetu vendarle ne igra izključno vloge integralnega dela boja za pravice živali, temveč je istočasno prehranska praksa, ki lahko izhaja iz verskih, zdravstvenih ali denimo ekoloških načel.

Toda če je implementacija etičnega veganstva med osrednjimi potmi do sočutja, strpnejših politik in nenazadnje prevpraševanja trenutnega ekonomsko-političnega sistema, kako vstopiti v prostor, ne da bi ob tem ohranjale_i status quo?

To se zdi osrednje vprašanje prvega besedila drugega razdelka, pod katerega se podpisuje Sara Salih. Avtorica popisuje troje neuspehov ob pričevanju, s čimer istočasno zagrize tako v neznosnost položaja, ki jo predstavlja veganstvo, kot vprašanje naših etičnih ali raje moralnih obvez do neljudi. Prvi primer predstavlja avtoričino udeležbo na slavnostni večerji, med katero je brez pojasnila začela jokati in zbežala iz prostora (razlog je bil seveda prisostvovanje kosom trupel živali); drugi njeno udeležbo t. i. vigila pred klavnico, oblike aktivizma, ki je bila pred leti razširjena tudi pri nas in pomeni prisostvovanje prevozu živali v klavnico s temu pripadajočim »poslavljanjem«. Na vigilu je prisostvovala do konca, vendar odšla domov z občutkom nelagodja, da ni dejansko naredila ničesar. Tretji primer se navezuje na avtoričino potovanje v Francijo, kjer jo je najemodajalka, pri kateri je bivala, prosila, ali ji lahko po neki zabavi s hrano pomaga z umivanjem krožnikov. Čeprav je vedela, da bo z njih brisala tudi kose trupel, je v pomoč privolila, vendar jo kasneje opustila, saj ni prenesla misli na to, »dele trupla koga umiva«. Zaradi slednjega se je znašla v zagati: je s tem resnično storila karkoli narobe? Živali so bile že zdavnaj mrtve in na to ni imela vpliva.

Opisane dogodke lahko najbrž večina vegank_ov sprejme z nelagodjem. Čeprav smo v vsakem izmed naštetih primerov postavljene_i v situacijo, ki živalim neposredno nikakor ne more več rešiti življenja. Salih zato, po Agambenu, vzpostavi pojem »totalne priče«, kar je v navedenih primerih žival – tako vpeta v dogodek, da iz njega sploh ni mogla in je za prisostvovanje plačala z življenjem. Ljudje se v teh situacijah znajdemo bodisi kot »priče« bodisi kot osebe, ki »[samo] gledajo«, pri čemer pričevanje implicira, da lahko v situacijo vstopimo na način, ki bo dejansko nekaj spremenil. Pri tem se ponuja analogija iz uvodnika v zbornik: če pričujemo poroki, se lahko tik pred usodnim »da« odločimo izraziti ugovor. Pogled je tukaj istočasno ukinjen. Ko (veganke_i) gledamo kose trupel v trgovini, vidimo živali, toda te živali (več) ne vidijo nas, in ko smo na večerji, kjer se strežejo tudi trupla, smo tiste_i, ki »vidimo, vendar nismo videne_i«: ne vidijo nas niti živali niti vsejede_i prisotne_i.

Toda s pogledom so še druge zagate. Ko Salih svoji študentski skupini pri poučevanju literature (nekoliko tendenčno) podtakne Animal Liberation Petra Singerja, na plan privrši prav težava pogleda. Veg*anski del skupine ni bil posebno ganjen, ker je knjigo, predvsem pa njene ideje, že dobro poznal. Ena izmed študentk (iz Južne Afrike) se je razjezila zaradi avtorjevih analogij specizma in rasizma (da tu dejansko imamo težavo, sem že pisal), preostanek pa se je ukvarjal s Singerjevimi retoričnimi prijemi. Povedano drugače: živali ponovno niso bile videne.

Toda na osnovna vprašanja v resnici (še) ni pravega odgovora, za zdaj se zdi pomembno predvsem: pričevati. Ko beremo Singerja, dejansko zagledati živali, in enako, ko sedimo za mizo, na kateri se streže tudi meso. In predvsem: ne glede na to, ali se naša akcija zdi racionalna ali ne.

Vprašanje pogleda zaznamuje tudi besedilo Jasona Edwardsa, ki je posvečeno neznani in niti ne prav visoko cenjeni sliki J. H. Wheldona The Diana and Chase in the Arctic iz leta 1857. Slika, ki pravzaprav ni dobila posebne pozornosti, niti z vidika umetnostne zgodovine niti z vidika etike, se lahko skozi »veganski pogled« (tu se Edwards poigra s pojmom t. i. moškega pogleda oz. male gaze) razkrije kot nenavadno evokativna. V lovu pri Wheldonu ni nobene idile in prikazane živali izkazujejo nekakšno življenje (čeprav so nekatere, recimo mroži, prikazane netočno). Slika, ki je bila prav mogoče zamišljena popolnoma drugače, naenkrat pred sodobnim (veganskim!) občestvom zaživi obogatena s tematizacijo etičnih vprašanj. Morebitno »idilo« pokvari »vegan killjoy« (tudi tukaj si avtor pojem izposodi iz feministične tradicije – govorimo o feminist killjoy, pojmu Sare Ahmed), ki na videz nedolžno bolj ali manj meščansko sliko pretvori v prikaz vojne med človekom in drugimi živalmi.

In prav ta militantna plat je nekaj, kar se zdi, da ves čas preži v ozadju boja(!) za pravice živali. Nič kaj drugače kot to velja za druga osvobodilna gibanja. Edwards zaključek svojega prispevka obarva izrazito osebno, ko govori o »živčnem zlomu«, ki ga je doživel ob ukvarjanju z vprašanjem pravic živali ter o mizantropiji in celo želji, da bi »lovce s slike pobil«. Kako torej pristopiti k vprašanju tako razširjene in tako neetične prakse? So občutki jeze in celo agresije infantilna militantnost, ki jo je treba prerasti, ali logičen odziv na razmere, ki nas obdajajo?

Vprašanje vojne (ne pozabimo, »vojna proti živalim« je pojem, ki nas v skladu z razmišljanji Dinesha Wadiwela v resnici ves čas spremlja) je prisotno tudi v besedilu Toma Tylerja. Avtor pod drobnogled vzame videoigro Trojan Horse iz leta 1981, ki pa z osnovnimi zakonitostmi starogrške pripovedke pravzaprav nima dosti opraviti, saj trojanski konj sploh ne opravlja vloge skrivanja Ahajcev. In tukaj nastopi Tylerjeva jedrna poanta: družba si nemara težko predstavlja, da se za darilom (kar je trojanski konj formalno tudi bil) skriva še kaj drugega. Iz tega nato sledi aplikacija na veganstvo. Če je slednje najprej videti kot razmeroma nadležna sprememba v življenjskem slogu, se naposled ta nadležnost praktično zabriše pod popolnoma prenovljenim pogledom na svet in družbo, ki sledi iz implementacije poskusa neškodovanja neljudem.

Pri tem Tyler poudarja prav pomen nevidnosti tega darila. Kot pravo pot ne razume neposredne konfrontacije. Pri tem jemlje zglede iz krize Anglikanske cerkve ter način, kako se je nanjo odzval romanopisec, medievalist in teolog C. S. Lewis: v »protinapad« ni nujno vstopati neposredno, nič manj pomembni (ali pa so celo bolj) so načini, kako o neki zadevi razmišljamo vzporedno in distancirano. Povedano še drugače: tako kot je za veganstvo, »pripeljano pred nas«, trojanski konj primerna prispodoba, tako je tudi za način govora o veganstvu lahko prispodoba trojanski konj. Frontalni napadi so (bili) izčrpavajoči, medtem ko se moč argumenta (tukaj bi se osebno za razliko od Tylerja distanciral od vojaške retorike) za veganstvo oz. pravice živali skriva na neštetih mestih.

Skratka, znova gre za specifiko pogleda, ki se skozi zbornik izrisuje kot nemara jedrni pojem in ki ga morda najneposredneje obravnava zaključno besedilo drugega razdelka izpod peresa Anat Pick.

Ta se posveti vprašanju filma oz. »veganskega filma«, ki pa ga ne razume preprosto kot »filma z vegansko tematiko«. Še več: slednji se pogosto sploh ne bi uvrstili med »veganske filme«. Bistveno postane vprašanje pogleda in z njim povezanega neposeganja. Objektiv kamere po definiciji »požira«, kaj torej postaviti nasproti temu procesu? Pick se sklicuje na film Louisa Lumièra Dojenčkov obrok (Le Repas de bébé) iz leta 1895, ki je med gledalstvom ob izidu doživel precejšen odmev, ki pa je bil seveda v veliki meri zaznamovan s fascinacijo same narave filmske umetnosti ob njenem rojstvu. Toda pri tem ni, kot bi nemara pričakovale_i, največ pozornosti vzbudilo hranjenje dojenčka pred objektivom, temveč zibanje listja v ozadju posnetka, ki je bilo na trak ujeto bolj ali manj slučajno. Gre skratka za fascinacijo nad stvarmi, »kot pač so«, ki niso podvržene človekovi manipulaciji. Objektiv kamere »žre« (in verjetno ni naključje, da eden prvih filmov vseh časov prikazuje prav obedovanje) in naključno dogajanje se temu žretju izogiba.

V izogib vojni proti živalim »veganski film« od nas zahteva, da pogled ni nekaj, kar učinkuje nasilno in manipulativno. Kot primer tovrstne senzibilnosti tako avtorica navaja filme Kelly Reichardt, posebej Wendy in Lucy (2008) iz t. i. trilogije Michelle Williams. Čeprav ne gre za film z eksplicitno vegansko tematiko, se veganskemu pogledu vendarle približa. Najprej z dejstvom, da je Lucy psica (ki igra samo sebe), Wendyjina sopotnica, toda pri tem je še pomembnejše dejstvo, da ne gre za (kot poznamo denimo iz serije filmov o bernardincu Beethovnu) šolano psico, tako rekoč »profesionalno igralko«, niti ne gre za več psic, ki so v filmu na videz ena sama, kot je to običajno. Lucy je v resnici bolj ali manj običajna predstavnica vrste in njeno pojavljanje v filmu ni zares režirano. Včasih se v kadru znajde zgolj delno, drugič ni »poslušna« itd. Skratka, v film vstopa podobno kot Lumièrovo listje, mimo morebitne človekove manipulacije in konec koncev mimo procesa metaforizacije.

Uredniška dvojica, Emelia Quinn in Benjamin Westwood, se v svojih besedilih najeksplicitneje poloti vprašanj literature. Pri tem se Quinn posebej ukvarja z (eksplicitnim) prikazom veganstva v besedilih Margaret Atwood. To se znajde na kočljivem mestu – kolikor je v prihodnosti, toliko tudi vztraja v sedanjosti. Kolikor se izrisuje kot nuja sveta (in njegova rešitev), toliko je tudi nepopolno. Kolikor se zdi nekakšna zadnja stopnja purizma, toliko se (in tu gre za navezave na Frankensteina, kot ga bere denimo Carol J. Adams) zrcali skozi »monstruoznost vegana_ke«.

Tudi Westwood vzame pod drobnogled nelagodje, ki se pojavi ob vzpostavitvi veganskega lika. Pri tem se sklicuje na Melvillovega Bartlebyja, pisarja, Kafkovega Gladovalca ter Vegetarijanko Hang Kan – skratka, troje del z velikim odmevom, ki pa niso bila nujno obravnavana skozi prizmo veganskih študij/kritične animalistike in ki (z izjemo Vegetarijanke) tudi niso nujno razumljena kot kakorkoli presečna z vprašanjem veganstva.

Toda vprašanje prehrane je ključno za vsa tri dela in vsa ustrezajo Westwoodovi tezi o »izginjajoči_em veganki_u«. Bartleby (ki se v resnici prehranjuje vegetarijansko) sledi odporu do družbe (znameniti »I would prefer not to«), nato prevzame nekakšno ekscentrično prehranjevanje, v okviru katerega uživa le švedske medenjake, in naposled umre/izgine, v resnici skoraj izpuhti. Medtem se Kafkov gladovalec (gre za poklic, ki je dejansko obstajal v okviru cirkuške umetnosti: posameznice_ki so se stradale_i in to pretvorile_i v nekakšen šov) sooča s tem, da izginja tako njegov poklic kot zaradi gladovanja tudi on sam. Podobno izgineva vegetarijanka (Yeong-hye) Hang Kan. Potem ko ob počasnem spopadanju s podrejeno vlogo ženske v družbi progresivno abstinira od vedno več snovi in tako … izgineva.

Že hiter pregled nakazuje, da gre za zgodbe, ki skozi podobo »izginjajoče_ga veganke_a« odprejo vprašanja abstinence in družbenega odpora, ki sta istočasno plod specifičnega mesta v družbi ter se zrcalita skozi akt prehranjevanja.

Natalie Jolle k vprašanju veganstva pristopi na skoraj literaren način. Pod drobnogled vzame t. i. »lean culture«, gre za korporativno filozofijo, namenjeno optimizaciji delovnega procesa, ki zahteva popolno participacijo vseh vpletenih. Toda »lean culture« razoseblja, zanemarja izhodišča »optimizacije delovnega procesa« in ignorira pojem »lean meat« (pusto meso), s čimer se močno spne s travmo, ki jo predstavlja naš odnos do drugih živali. Te so razosebljene, prve žrtve optimizacije (ne pozabimo: Henry Ford je idejo delovnega traku prevzel iz neke čikaške klavnice). Na tej točki se skratka srečajo dediščina razsvetljenstva, pozni kapitalizem in vprašanje živali.

Pred zaključnim besedilom, kjer Robert McKay raziskuje možnosti razumevanja vegank_ov in živali kot (po Wittgensteinu) »oblik življenja«, lahko preberemo besedilo Allison Covey, ki raziskuje možnosti pravne zaščite etičnih prepričanj veganske skupnosti v okviru zakonodaje v kanadski provinci Ontario.

Besedilo natančno popisuje zakonodajo in različne sodne procese, ki so se dejansko odvili v okviru »ugovora vesti«. Toda kar se nemara za naš idejni kontekst zdi zanimivejše (čeprav je denimo sodni proces Joeja Hashmana v Veliki Britaniji naravnost bizaren), je, kako se tudi definicija veganstva za pravne potrebe začne zamejevati. Ugovor vesti ni mogoč, če se za veganstvo (dokazljivo) odločimo iz zdravstvenih, verskih ali ekoloških razlogov. V resnici se lahko znajdemo v težavah tudi, če bi sodišče ocenilo, da naše veganstvo »ni dovolj dosledno« – tako v samo jedro sodnega procesa vstopijo nekatera najkočljivejša vprašanja nepopolnosti veganstva.

Skratka, zbornik, ki predstavlja nemara eno najvznemirljivejših knjig o vprašanju veganstva v zadnjih letih, naslovi najrazličnejše poglede, ki jim uspe veganstvo istočasno potrjevati v njegovi nuji, vendar ga tudi preizpraševati v njegovi nepopolnosti. Toda prav ta neverjetna odprtost, možnost novih razlag, praks, pogledov in pristopov je tista, ki prikazuje veganstvo kot način življenja, politično držo, etično držo, globoko prepričanje, prakso itd. Skratka, kot nekaj celovitega, vseobsežnega, s tem pa tudi kot nekaj, kar absolutno presega ustaljena, zlajnana, dolgočasna, netočna in nenazadnje ignorantska pojmovanja, kot jih zasledimo v splošni družbi, medijih, filmih, literaturi itd. V resnici nam omogoča obnovljen pogled na svet, ki, v skladu s trojanskim konjem, prinese nenavadno veliko novega.

O knjigi

Knjiga: Emelia Quinn in Benjamin Westwood (ur.) – Thinking Veganism in Literature and Culture: Towards a Vegan Theory

Založba in leto izdaje: Palgrave Macmillan, 2018

Theodor W. Adorno in Max Horkheimer: Izbrani pasusi iz Dialektike razsvetljenstva (prva izdaja: 1947, na osnovi zapiskov iz leta 1944, slovenska izdaja: 2002)

Kontroverzna knjiga dveh stebrov frankfurtske šole (ki je zadnje čase večkrat na tapeti, čeprav bolj ali manj nereflektirano), katere nemara osrednji namen je izris srečanja dediščine razsvetljenstva, kapitalizma in nacizma, je kot nekakšno razburkano morje, na katerem se različne teme v obrisih prikažejo, nato izginejo, pa spet počasi priplavajo na površje itd.

Tako se tudi pojem živali v resnici pojavlja čez celo knjigo. Včasih nastopi bolj ali manj nezaznamovano (recimo v povzetku kakšnega mita ali kaj podobnega), drugič je k izvajanju priklican v kritični luči, se pravi, v formi živali kot žrtve človeka, vrhunec, ali bolje: zgoščino, pa doživi v poglavju Človek in žival, ki se pojavi proti samemu koncu knjige.

Razmeroma kratko poglavje vnese pojem živali, ki jo predstavi kot brezumno, brez zavesti o času (in smrti), toda v resnici je zaradi izredno gorečega filozofskega pristopa na nek način težko oceniti, ali gre za poskus imitacije mesta izrekanja tistega, ki je dejansko kritiziran, ali gre za izhodišča samih avtorjev.

Toda kakorkoli že razumemo to plat, ni nobenega dvoma (edinole, če bi tudi tu šlo za nadidentifikacijo, kar pa se zdi malo verjetno), da Adorno in Horkheimer z odporom pristopita do uporabe živali, najsi gre za »divje« ali »udomačene«, za prehranske ali znanstvene namene. Jedro njune kritike sta predvsem mehanicizem in odvezovanje človeka od vsega, kar ta pojmuje kot »skrbstveno«. V resnici v veliki meri (in to jima je bilo tudi večkrat očitano) kritizirata tisto, kar bi z vzponom razsvetljenstva naj razumeli kot družbeni/znanstveni napredek.

Tu gre za nemara prvič ubesedeno analizo mesta, ki ga žival zasede v okviru dediščine razsvetljenstva, vendar tudi lucidno obravnavo tega vprašanja skozi nekakšno avantgardno ekofeministično prizmo. Osrednji del poglavja namreč ni neposredno namenjen vprašanju živali, temveč vprašanju družbene vloge ženske. Ta je skrbstvena in tako sploh edina, ki jo je mogoče razumeti kot kakorkoli naklonjeno živalim, proces zatiranja pa se nad žensko vrsti na soroden način kot nad živalmi, kar v drugi polovici avtorja tudi (čeprav nemara ne popolnoma jasno) ubesedita.

Zaključek besedila vzame pod drobnogled mesto živali, ki ga je ta zasedala v nacistični Nemčiji. Čeprav gre za besedila, ki so nastajala med vojno in izšla tik po njej, avtorja v resnici zaključita pereče vprašanje tako rekoč ob njegovem nastanku, ko zapišeta: »Lagodno božanje otroških las in živalskega kožuha pomeni: ta roka tu lahko uničuje. /…/ Ljubkovanje ilustrira, da so pred močjo vsi enaki, da nimajo lastne narave.« Povedano drugače: na videz skrbstveno vlogo Tretjega rajha v odnosu do živali uspeta razkrinkati kot dejanski garant uničevanja, uperjenega tako v ljudi kot živali.

Čeprav v zgodovini filozofije kar mrgoli mest, ki tako ali drugače naslovijo vprašanje živali, predstavlja pisanje Adorna in Horkheimerja prispevek, ki je istočasno etično nedvoumen, vendar tudi sodoben in s tem pomemben del sodobnega razmišljanja o pravicah živali.

Thomas Nagel: What is it like to be a bat? (1974)

Kako je biti netopir? je kratko besedilo ameriškega filozofa judovsko-nemških korenin, ki je v času nastanka besedila predaval na Univerzi Princeton. Toda med ukvarjanjem s (kritično) animalistiko bo vedno znova priplavalo na površje, čeprav se Nagel z vprašanjem živali ni ukvarjal prav veliko. V resnici se ga tudi v pogovoru pogosto uporablja, kadar pridemo do točke, ko se nam ne ljubi več razlagati o tem, da »nihče ne more čutiti nobene živali, tako kot ona čuti sebe« (Jure Detela).

V resnici besedilo ni prav zahtevno in najbrž, z izjemo nekaterih referenc na sočasna dognanja, niti ne tako izvirno, vendar pa se je pojavilo v primernem času. Sedemdeseta leta pomenijo vznik sodobne ekologije, to je čas dekonstrukcije, raziskovanja Drugega, obenem pa tudi čas poglobljenega zanimanja za teorije zavesti (v tem času je denimo zasnovan preizkus z ogledalom), nevroznanosti (MR je bila izumljena le nekaj let prej) itd. Naglovo besedilo se na tem ozadju pojavi kot etiški killjoy: drugega/
Drugega ne moreš nikoli zares spoznati, saj ne moreš biti on_a. Lahko si predstavljamo, kaj pomeni eholokacija, kako je viseti z glavo navzdol, leteti itd., nekatere izmed teh elementov je mogoče celo občutiti, simulirati, ampak če nek organizem premore »zavestno izkušnjo«, potem nekaj pomeni »biti ta organizem«, kar ostaja vsem drugim organizmom popolnoma nedostopno.

Nagel to nedostopnost ponazori z enostavnim primerom: transfinitna števila so obstajala tudi v času kuge, čeprav jih je Georg Cantor odkril šele proti koncu 19. stoletja in morda, če bi kuga iztrebila človeško populacijo, ne bi bila nikoli odkrita. Ampak kugi ni treba iztrebiti človeške populacije, da vemo, da nikoli ne bomo mogle_i vedeti, »kako je biti netopir«.

Kot (bizarno) možnost Nagel navaja postopek, po katerem bi neka človeška oseba kos za kosom postajala netopir, kar pa ne bi več pomenilo, da je človek tisti, ki ve, kako je biti netopir, temveč je ponovno netopir tisti, ki ve, kako je biti netopir.

Naglovo kratko, vendar izredno jasno in poantirano besedilo se lahko tako pred nami vedno znova prikazuje kot opomnik mej, ob katere se nujno zaletavamo ob vsakem premišljevanju o drugih živalih, posebej nečloveških, toda tudi človeških.

Jacques Derrida: Žival, ki torej sem (več sledi) (1997)

Besedilo, ki je dalo ime tudi tej spletni strani. Številka iz oklepaja označuje leto konference v kraju Cerisy-la-Salle, kjer je Derrida izvedel naslovno predavanje, ki je bilo prvič objavljeno nekoliko kasneje (v angleščini leta 2002, pri nas pa v letu 2011). Besedilo, ki se je kasneje navadno izdajalo s še drugimi sorodnimi zapisi, predstavlja nemara vrhunec Derridajeve misli o vprašanju živali, ki ga je sicer odpiral že v šestdesetih letih prejšnjega stoletja (denimo v znameniti Pisavi in razliki).

Seveda tu ne moremo mimo simbolnega mesta, ki ga zaseda eno najpomembnejših imen filozofije (vseh časov), kar je gotovo vplivalo na izdatno pripisovanje pomena njegovemu razmisleku o živalih, čeprav je izhodišča premisleka o preseku vprašanja ženske in živali najti dobro formulirana v ekofeminizmu že v sedemdesetih letih. Taisto vprašanje naslovita še prej tudi že omenjena Adorno in Horkheimer, vendar, kot dokazuje denimo Carol J. Adams, je vprašanje živali v tovrstnem kontekstu tema feminizma pravzaprav že tako rekoč od nekdaj (s tem pa tudi ozadje za Derridajevo skovanko karnofalologocentrizem, ki jo vpelje nekje drugje). Tudi operiranje z besedami, kot je holokavst, na polju vprašanja pravic živali ni nekakšna Derridajeva novost (omenja se praktično že med samo drugo svetovno vojno).

Omenjenega konteksta se je gotovo nujno zavedati, vendar pri tem ne spregledati izrazito lucidnega in v marsičem inovativnega Derridajevega razmisleka. Najprej gre nemara za umestitev vprašanja živali (v resnici njihovih pravic, kar je za naš kontekst seveda bistveno) v samo jedro filozofije in nenazadnje dekonstrukcije – gre za pomemben trenutek legitimacije živali kot take (pri tem se obregne ob Levinasa, enega osrednjih filozofov »Drugega«, ki pa je živali popolnoma izključeval). Pri tem Derrida za potrebe poante ni ubiral kakšnih na novo izumljenih poti, temveč je preprosto v svoj »proces« dekonstrukcije vključil žival, kar se kaže v bolj ali manj običajnem derridajevskem besedilu.

Bistvenega pomena je še Derridajev obrat k »pogledu živali«, s čimer ta postane akter_ka in ne zgolj nekakšno pasivno bitje, ki je izključno »predmet« našega pogleda, kar nas tudi spodbuja, da žival začnemo razumeti kot nekoga, ki je vreden_a etičnega premisleka. Nadvse pomembna je kritika same besede »žival«, ki jo razume kot konstrukt, ki vase nasilno strpa preprosto preveč oblik bivanja (in jim na drugo stran postavi le eno: človeka), zato skuje animot, ki se prebere enako kot animaux (živali), le da ji pridoda francosko besedo za »besedo« (mot). Povedano drugače: žival je le beseda, zamejena z jezikom, ki signalizira pravico, ki si jo je človek vzel, da poimenuje vse druge živali razen sebe. Ob tej poanti usmeri precej kritičnih osti proti Heideggerju, Kantu, Descartesu, Lacanu in že omenjenemu Levinasu, ki se po njegovem mnenju s tem niso ukvarjali, pa bi se morali.

Obstaja še vsaj ena poanta, ki jo velja omeniti ob Derridajevem besedilu in ki se umešča na neko polje med znanim in neznanim: prehodnost identitete. Prehodnost med človekom in drugimi živalmi je nekaj, kar je mogoče razumeti kot »maskulin strah« (tako Derrida), s čimer filozof v resnici že raziskuje tisto, kar bo kasneje postajalo pomembno izhodišče premislekov o kvir veganstvu in eno jedrnih vprašanj samih veganskih študij.

Derridajevo besedilo je že zaradi avtorjevega specifičnega sloga neizčrpen vir različnih razmislekov, ki jih velja še raziskovati. Pri tem nas po eni strani ne smejo zavesti nekatere ugotovitve, ki so v resnici starejše od njega, po drugi strani pa tudi ne smemo ignorirati mnogih produktivnih izhodišč za naš razmislek o (pravicah) živali.

Miklavž Komelj: »Este animal que soy« (Nujnost poezije, 2010)

Komeljevo kratko besedilo (gre za predavanje, ki ga je avtor izvedel v okviru Delavsko-punkerske univerze v letu 2006) se umešča med vidnejše prispevke k vprašanju pravic živali pri nas. Podobno kot velja za Naglovo razpravo, je tudi vidnost Komeljeve najbrž časovno pogojena. Čeprav gre za razmeroma mlado besedilo, v našem prostoru vendarle sodi med nekakšne temelje razmisleka o pravicah živali, ki je (izvzemši ekstenzivno ukvarjanje s tem vprašanjem pri denimo Juretu Deteli) pravi zagon dobil nekaj let kasneje.

Toda to ne zmanjša lucidnosti Komeljevega besedila (Naglov razmislek se vendarle zdi neprimerno bolj bazičen). Najprej zato, ker se v resnici ne navezuje na znan bazen besedil/razmišljanj o pravicah živali. Na neki točki omeni Petra Singerja in Paolo Cavalieri, vendar še to v odklonilnem smislu – nemara se v ustaljeno razmišljanje še najbolj zateče s sklicevanjem na Derridaja (ki pa ga, zanimivo, ne omeni v navezavi na naslov lastnega predavanja).

Namesto tega mu kot izhodišče služi razmišljanje o pismih Rose Luxemburg, ki jih je ta pošiljala iz zapora in v katerih je izkazovala neverjetno senzibilnost do drugih živali. Komelj tu napravi pomemben premik: pisma, ki bi jih bilo enostavno razlagati kot pretirano sentimentalna, nemara spisana v nekakšni jetniški blaznosti, uspe umestiti v samo jedro njenega revolucionarnega položaja. Medtem ko Rosa Luxemburg opaža, kako je »narava kruta do živih bitij«, vendar ob tem do njih začuti sočutje, se premakne iz polja »sklicevanja na naravno«, ki je tako rekoč jedrni položaj reakcionarnosti, s tem pa tudi (zelo preprosto povedano) zamaje človekovo pojmovanje drugih živali kot nekakšnih ponaravljenih žrtev naših dejanj.

Kasneje v besedilu naslovi vprašanje »živalskega humanizma« (Badiou), ki ga razume kot utilitaristično zablodo, ki v resnici napačno pojmuje tako pojem človeka kot pojem živali (njegov položaj je v resnici soroden tistemu sester Ko), z Detelo dekonstruira pojem ekologije (in ga, pogojno rečeno, potisne bližje v smer globoke ekologije), obregne se ob Descartesa (to je morda nekoliko običajnejše), vendar tudi Rousseauja (toda ne brez ambivalence), naposled pa še poseže v odziv, ki sta ga Guattari in Deleuze namenila Freudu, ko ta podobe živali v duhovnih svetovih (ali kar psihopatologijah) ljudi (predvsem malega Hansa) razume kot prispodobe. Toda, kot opozarja Komelj, prav Freud dopušča tudi možnost obnovljenega razumevanja živali – kot bitij, ki nemara premorejo nadjaz.

Komelj poseže po različnih razmislekih in imenih, ki jih navadno ne uzremo v tej luči, in vprašanje živali na luciden način predstavi v okviru (leve) politične misli. Obenem obravnavani esej ponuja mnogo vstopnih točk v različne miselne okvire, ki jih še velja raziskovati, toda to ni namen pričujočega članka.

Vidimo lahko, da že nekaj teh kratkih prispevkov k animalistiki izpiše številna izhodišča, ki se na tem polju pojavljajo vedno znova. Vsako izmed besedil bi lahko bilo deležno tudi natančnejšega branja, daljših odzivov, toda zdi se, da se to v veliki meri tako ali tako vedno znova mora odvijati zmeraj, kadar razmišljamo o živalih.

Po Aphro-ismu ni več mogoče govoriti o rasizmu in specizmu po nadvse priljubljeni strategiji analogije (ki jo najdemo že v Singerjevi Osvoboditvi živali). Drži, rasizem in specizem sta povezana. Toda povezani so tudi specizem, seksizem, abilizem, klasizem itd. Sestri Ko opozarjata na to, da ne gre preprosto govoriti o »specizmu kot rasizmu« / »specizmu kot živalskem rasizmu«, temveč o skupni osnovi vseh zatiranj, ki je prej kolonialistične narave. Dokler ne naslovimo osrednjega »gospodarja«, se zatikamo v problemu, ki ga je detektiral (v delu večkrat citirani) Frantz Fanon: »Gospodarjeva orodja ne bodo nikoli razgradila gospodarjeve hiše.« Za dejanski upor/napredek je treba napore zastaviti dekolonialno, razkriti je treba vir fikcije, ki daje pomene različnim telesom, najsi bodo živalska, črnska, ženska, kvir, gibalno ovirana itd.

Razmisliti je treba o strategiji umeščanja človeka med živali. Seveda tu ni nobenega dvoma, da človek kot vrsta popolnoma nedvoumno pripada živali, niti ni dvoma, da med njim in drugimi vrstami obstaja kontinuiteta, ki je s specizmom vedno znova zabrisana. Vendar naslavljanje »človeka kot živali« ni le dobronamerna strategija aktivizma za pravice živali, temveč je že tako ali tako v uporabi za skupine ljudi, ki so na osnovi rase, spola itd. potisnjene na rob družbe. Povedano drugače: človek kot žival ni prazna kategorija, ki jo napolnimo izključno z antispecističnim pomenom, temveč že od prej nosi težko prtljago, ki se z napori antispecistične drže izključuje. Namesto tega velja razmisliti o popolni razgradnji in redefiniciji tako besede »človek« kot besede »žival« – ponovno v skladu z dekolonialno zavestjo.

P. S. Sam kot uporabnik sintagme »nečloveška žival« pripoznavam zagato, ki mi z mojega specifičnega družbenega položaja ni otipljiva. Strinjam se lahko, da izraz »nečloveška žival« zveni prav skozi prizmo, ki je že dekolonizirana, ki je opustila mehanizme uporabe in nadvlade. Skratka, v svetu, ki je že postrasen in postspecističen. Osnovno vprašanje, ki se mi ponuja, je torej, ali je uporaba tovrstnih sintagem že grajenje novega sveta ali še ne (more biti).

Črnsko veganstvo ni preprosto veganstvo oseb, ki so temnopolte, ampak kategorija zase. Tudi tukaj nas ne smejo zavesti postrasni sentimenti, ampak velja razmišljati skozi prizmo zloglasne kritične rasne teorije (bi bilo bolje kritična teorija rase?). V tretjem zaporednem eseju Aph Ko omeni primer, ko je uradna Facebook stran britanskega The Vegan Society leta 2015 delila njen seznam stotih temnopoltih vegank_ov, ki je vzbudil številne odzive (v času pisanja tega besedila 421 komentarjev in 140 delitev), med katerimi se je znašla gora ogorčenih komentarjev, ki so segali vse od očitkov, da gre za rasistično objavo, omalovaževanje pravic živali, pojavile so se provokacije s predlogi za seznam »100 belopoltih vegank_ov«, propagiranje ideje, da obstajajo le »veganke_i in neveganke_i«, itd.

Izhodišče tovrstnih komentarjev je bilo torej osnovano na postrasni paradigmi. Toda zakaj je, čeprav se morda lahko zdi kontraintuitivno, tovrstna pozicija problematična? Zato, ker rasizem ni preprosto razrešen z nekakšno »barvno slepoto«, temveč ga generira kolonialistična paradigma.

To vprašanje se v Aphro-ismu zdi razloženo s predvidevanjem o poznavanju lokalnega ameriškega konteksta in dekolonizirane teorije, zato naj vnesem praktičen in enostaven primer. CNN je v letu 2020 objavil komentiran povzetek raziskave o enostavnosti dostopa do trgovskih središč v različnih ameriških mestih. V citirani raziskavi je bilo ugotovljeno, da ima 17,7 % pretežno črnskih sosesk omejen dostop do trgovskih središč, medtem ko je ta vrednost v pretežno belskih soseskah 7,6 %. Prav tako je bilo ugotovljeno, da premore Detroit (s skoraj 700.000 prebivalkami_ci, med katerimi je nekaj manj kot 80 % temnopoltih) le tri trgovska središča, sosednji Macomb County pa 27, ob skoraj enakem številu prebivalk_cev. Detroit se tako oskrbuje s 70 različnimi manjšimi živilskimi trgovinami, med katerimi pa ni nobena v črnski lasti. Ko se je pod drobnogled vzelo vprašanje enostavnosti dostopa do vsakršne trgovine z živili, se je ugotovilo, da je ta v belskih soseskah vselej višja kot v črnskih.

Razlog za to razliko seveda ni »barvno utemeljen«, temveč je povezan z gmotnimi stanji različnih populacij, ki so lahko pogojene tudi po načelu dednega premoženja (pomislimo na izrazito omejeno javno participacijo temnopoltih v ZDA pred le nekaj desetletji in seveda na suženjstvo) itd. Skratka, izriše se problem na preseku razrednega in rasnega vprašanja, ki pa se kaže v omejenem odločanju denimo črnske populacije pri nabavi živil tako z vidika geografske kot finančne dostopnosti (tako denimo približno 6 % ameriške populacije živi v t. i. prehranskih puščavah, ki pa so istočasno domovanje kar petini črnskih gospodinjstev). K tovrstnim težavam lahko prispeva tudi vprašanje informiranosti – denimo Detroit se praktično vsako leto znajde na zloglasnem seznamu ameriških mest z najnižjim dostopom do interneta (leta 2018 ga ni imelo skoraj 60 % tamkajšnjih gospodinjstev proti državnemu povprečju, ki znaša 12,2 %). Tudi ta seznam se, ko ga primerjamo z demografsko sliko, izkaže za izrazito rasno pogojenega.

Kaj lahko torej v tovrstnih razmerah pomeni biti temnopolta oseba, ki se odloči za veganstvo? Proti tebi z večjo verjetnostjo govorijo prihodek, izbira hrane, dostopnost informacij o prehrani, kulturna pričakovanja (veganstvo je pogosto »pobeljeno«, čeprav so ga mnogo pred Zahodom prakticirale različne nebelske kulture), občutek, da vprašanje pravic živali in ekologija ne moreta biti tvoja prva skrb, ker se sam_a znajdeš v deprivilegiranem položaju, s katerim se moraš dnevno spopadati, itd. Skratka, tvoja »pot do veganstva« je nujno precej drugačna in hkrati tudi narekovana s tvojim razumevanjem drugih družbenih bojev, ki so v skupnosti temnopoltih radikalno drugačni kot v skupnosti belopoltih. Ne glede na to pa se prav v ameriški črnski skupnosti kar 8 % ljudi identificira z veganstvom in vegetarijanstvom proti ameriškemu povprečju 3 %.

Prav zaradi specifičnih družbenih izhodišč, ki se odvijajo tako rekoč po inerciji, je nujno skupine ljudi, na katere tovrstni konteksti močno vplivajo, dejansko poimenovati, saj je to edini način, da sploh lahko naslovimo problem v njegovem jedru. Kadar skupine niso poimenovane, se v družbi, ki jo narekuje rasizem, zgodi inercija: seznam 100 filozofov_inj bo (skoraj gotovo) sestavljalo 100 imen Zahoda, pretežno belopoltih moških, čeprav to seveda ni resnična demografska slika filozofske skupnosti (da o morebitnih ovirah, ki preprečujejo marginalnim skupinam dostop do »središča filozofskega sveta« tukaj niti ne govorimo). Se pravi, na videz postrasna in postgender zastavitev seznama bo takšna le po imenu. V resnici gre za prenovljen seksizem/rasizem, ki ni več neposreden, saj ne vsebuje formalne prepovedi uvrstitve ženske ali temnopoltega moškega na seznam, le ne bo ju tam pod pretvezo nepomembnosti, ki pa jo ustvarja prav patriarhalno-kolonialistična družba.

Obenem pa ta specifična družbena izhodišča narekujejo tudi specifično razumevanje veganstva in vprašanja pravic živali, ki nam lahko naše prakse in napore pomagajo razumeti širše in bolj kompleksno. Še en primer iz črnskega feminizma: ta pogosto zaradi specifičnih izhodišč družino razume kot varno okolje, medtem ko je v belskem feminizmu (vendar tudi denimo marksizmu) prav družina pogosto jedro kritike.

Ko izbiramo med prepričevanjem in vpeljevanjem novih praks, se odločimo za slednje. V ameriški črnski skupnosti je znana skovanka »racial battle fatigue«, torej »utrujenost [od] rasnega boja«. Izraz označuje psihološke posledice temnopoltih, ki se znajdejo v pretežno belskem okolju kampusa, kjer različni rasizirani procesi vplivajo na njihovo dobrobit. Aph Ko v pričujoči knjigi omeni »racial discussion fatigue syndrome«, torej »sindrom utrujenosti [od] rasne debate«, ki si ga izposodi od znane YouTuberke Akilah Hughes. Izraz označuje preprosto naveličanost, ki jo lahko občutimo ob (v resnici vsakršnem) pogovoru, kjer skušamo izpodbijati smiselnost/»etičnost« kakšne prevladujoče ideologije, ki pa v resnici redko prinese želene rezultate, saj je oseba na drugi strani preprosto udobno nameščena na svoj privilegirani položaj, ki ga ne zamaje še tako dober argument.

Aph Ko namesto tega (v njenem primeru gre za »prepire z belkami_ci«) predlaga strategije, ki so obrnjene h grajenju novih praks, skrbi zase itd. Ob tem seveda ni mišljeno, da se neposrednih konfrontacij izogibamo, le v mislih moramo imeti, da se živalsko vprašanje ne tiče samo nevegank_ov, ki jih je treba disciplinirati, in da ne more biti naša naloga, da »čistimo njihovo umazanijo«. V analogiji rasnega vprašanja je to videti, kot da temnopolte osebe (znova) skrbijo za čistočo hiš belopoltih. Ena od tovrstnih strategij v polju boja proti rasizmu je implementacija idej t. i. afrofuturizma.

Aktivizem mora rasti, sicer … ni aktivizem? Aph Ko navaja primer iz dela Tommyja J. Curryja (filozofa t. i. Afrikane), ko ta ugotavlja, da črnski moški ob »navadnem« rasizmu simultano doživljajo tudi spolni rasizem – denimo v primerih posilstev, ki jih zagrešijo belski policisti proti temnopoltim aretirancem. V časih sužnjelastništva pa se je proces spolnega rasizma vršil tudi na relaciji med belskimi ženskami visokega sloja in moškimi sužnji, ki so bili v tovrstnih odnosih razumljeni kot trpniki poskusa belskih žensk (ne glede na sloj seveda zatiranih po liniji spola), da bi uravnovesile izgubljeno moč v odnosu do svojih belskih moških partnerjev. Curryjevo delo Aph Ko (in, upam, tudi nas) spodbudi k ponovnemu razmisleku o vprašanju spolnega nasilja, ki ga zdaj misli bolj razširjeno (toda kot jedrni problem še vedno zaznava enako osnovo).

Podobno velja misliti o vprašanju pravic živali (nenazadnje tudi ob tej knjigi). Razmišljati velja, kako k veganstvu pristopijo ljudje različnih kulturnih ozadij, kako naše aktivistične strategije vplivajo nanje. Razmisliti velja tudi o samem veganstvu – ta se izkazuje (kljub nekaterim strogim določilom) za izrazito odprto idejo (je nakupovanje v trgovskih središčih vegansko ali ni? Smemo jemati zdravila, čeprav so bila testirana na živalih? Je vegansko nositi 100 let star usnjen plašč ali ga je bolj etično zamenjati z bundo iz znojilnice?). In to je dobro, saj omogoča, da se tudi naše prakse in vizije etično razvijajo.

Ob ustaljenih komunikacijskih kanalih velja biti pozoren_a. Aph Ko že v naslovu enega od esejev zatrdi, da so »družbena omrežja defibrilator ameriških sanj«. In res: družbena omrežja dajejo pogosto vtis visoke stopnje dehierarhiziranosti, možnosti vsake_ga posameznice_ka, da stopi v središče (globalne) pozornosti. Toda že hiter premislek o tem, kdo je tisti_a, ki aktivnost na družbenih omrežjih dejansko (finančno) unovčuje, narekuje njihovo obliko in algoritme, nam da vedeti, da smo zataknjene_i v vnaprej določeno mrežo.

Tako tudi ni nobenega dvoma, da bodo višje kotirale vsebine, ki so po obliki zanimive za bežno spremljanje na družbenih omrežjih – kar niso nujno (ali pa nikoli) poglobljene vsebine o vprašanju pravic živali. V prednosti je gotovo neobvezujoče lajfstajl veganstvo in nagovarjanje občinstva z njim že znanimi poantami in podatki.

Izpostavljanje podobnosti je lahko Blažev žegen emancipacijskih gibanj. Če denimo izpostavimo, da imajo krave v marsičem podoben čustveni svet našemu, je naš namen gotovo dober: skušamo jih vključiti v moralno skupnost. Vendar Syl Ko opozarja, da generiranje moralne skupnosti ne poteka na tovrsten način. Povedano drugače: karte so že razdeljene. Dejstvo, da lahko zakol krave in ponujanje delov njenega trupla za človeško prehrano preprosto poimenujemo »pridelava govedine«, je jezikovni znak, ki omogoča zatiranje ne glede na čustveni svet te krave. Razlika je, tako rekoč, narejena in se ne poraja »sama iz sebe« in to je tista fikcija, ki jo je nujno razdreti.

Programi »raznolikosti« so (navadno) preprosto eno od orodij obstoječe hegemonije. Syl Ko opozarja na t. i. »vključevanje temnopoltih« v denimo študijske programe, in to po načelu vključevanja manjšin. Kolikor ta proces »uvidi težavo«, pa jo po drugi strani tudi spregleduje. Gre za pristop, ki se požvižga na vključevanje denimo črnske filozofije, literature, filma … Namesto tega le priključuje različne kulture k hegemonističnemu položaju belske kulture.

Osebno se mi zdi dober primer denimo zloglasna predelava Male morske deklice s temnopolto igralko v glavni vlogi. Priredba je doživela številne problematične rasistične odzive, toda k zadevi se da pristopiti kritično tudi z dekolonialnega položaja. Ni težava v tem, da je vlogo odigrala temnopolta igralka: težava je v tem, da gre za že dvanajsto(!) predelavo zgodbe izpod peresa Hansa Christiana Andersena. Seveda ni težava v tem, da gre za evropskega (belskega) avtorja, pojavi pa se, ko se ustvarja vtis, da prav dosti drugih literarnih del ni vrednih ekranizacije, kar samo jedri evrocentrično paradigmo, medtem ko ostajajo številne zgodbe drugih kanonov preprosto pometene pod preprogo.

Syl Ko se tukaj sicer ne ukvarja z vprašanjem živali (kolikor ni to že implicirano), toda na tem področju je mogoče razmišljati razmeroma podobno. Ko denimo vegansko prakso zamejujemo na ideje iz povojne Evrope in na vire pretežno moških avtorjev, s tem tudi ustvarjamo izrazito specifično podobo veganstva, ki se pravzaprav niti ne kaže kot mogoča za različne družbene skupine in različna zgodovinska obdobja. Če prakso izogibanja uporabe živali zamejimo na ta način, jo istočasno tudi pretvarjamo v nekakšno modno muho.

Zbirka devetnajstih esejev z uvodom A. Breeze Harper in spremno besedo Carol J. Adams je skratka delo, ki uspe prepričljivo, argumentirano in z nemalo (sicer pogosto na žalost zanemarjene) politične ostrine nasloviti vprašanje živali v kompleksni družbeni mreži, pri čemer mimogrede pridoda še nemalo lucidnih uvidov o vprašanju politično-ekonomskega sistema, seksizma in seveda kolonializma oz. rase.

O knjigi

Knjiga: Aph in Syl Ko – Aphro-ism: Essays on Pop Culture, Feminism, and Black Veganism from Two Sisters

Založba in leto izdaje: Lantern Publishing & Media, 2017

Tealoški ekofeminizem v svojem izhodišču predstavlja svojevrstno rešitev naštetih težav. Opozarja na patriarhalizacijo Boga in posledično pobožanstvenje patriarhata, ki se zdi eden središčnih stebrov krščanstva. Mesto maskuliniziranega Boga postane odsev razumevanja »moške družbene vloge«, zaznamujejo ga radikalna ločnica med kulturo/človekom in naravo – slednjo si podjarmi in jo razume kot predmet popolne, neomejene uporabe. Iz prostora izžene možnost čezvrstne solidarnosti in sočutja in naposled se, paradoksno kot to zveni, približa svojemu navideznemu nasprotniku: razsvetljenstvu.

Ker tovrsten proces istočasno izhaja iz odmika od ideje Matere Zemlje, počasi tudi žensko izganja iz javnega prostora. Do obratnega procesa pride v sedemdesetih letih prejšnjega stoletja s hipotezo o Gaji (James Lovelock). Ta, izredno preprosto povedano, trdi, da se zemeljski organizmi sorazvijamo (v evolucijskem smislu), medsebojno vplivamo drug_a na drugo_ega in s tem tvorimo samoregulativen sistem, ki omogoča življenje na Zemlji.

Hipoteza je nastala v času vzpona sodobne ekologije, a tudi drugega vala feminizma in detronizacije velikih ateizmov s pomočjo številnih novih religioznih praks, ki so bodisi nastale na novo bodisi so bile preseljene iz drugih kultur. In prav na preseku teh okoliščin so na površje priplavala nova verovanja (ta so zdaj razumljena mnogo bolj odprto in manj zavezujoče), ki so se izrazito odmikala od podobe Boga-očeta ter iskala stik z naravo oz. drugimi živimi bitji.

To novo tealoško razumevanje opusti predsodke, ki so značilni denimo za krščanstvo. Tu ni več prostora za predsodek prokreacije, nečistosti in menstrualne krvi, opuščeno je obredje očiščevanja po porodu, saj tudi tovrstne ločitve na duh in (umazano) telo, ki izhaja iz kartezijanske tradicije, v resnici ni več. S pogledom nazaj postanejo pomembne svetnice (v knjigi je omenjena denimo Ivana Orleanska) in mističarke, ki jih je v marsikaterem oziru retrospektivno razmeroma enostavno razumeti kot srednjeveške feministke.

Toda kje je tu prostor za živali?

Moškosrediščna teologija je močno povezana z izgubo sočutja in kartezijanska tradicija z razumevanjem drugih živali kot strojev – oboje se seveda kaže v tem, da živali v družbi (pod okriljem vere) dobijo specifično, podrejeno mesto, ki (ob to se mestoma obregne tudi avtorica sama) omogoča njihovo uporabo za prehrano in druge namene.

Model, ki ga ponuja tealoški ekofeminizem, je v veliko ozirih tako soroden tistim iz sekularnih variant ekofeminizma. Sama detekcija problema se pri predstavnicah te miselne šole, kot so Anne Primavesi, Rosemary Radford Ruether ali Mary Daly, v resnici ne razlikuje prav dosti od pogleda denimo Carol J. Adams. Razlika nastopi prej v odmiku od njene bolj ali manj materialistične drže, s tem pa se približajo drugemu temeljnemu imenu (sekularnega) ekofeminizma: Josephine Donovan. Presečišča je gotovo mogoče iskati v razmeroma sorodnem razumevanju skrbi (pri Josephine Donovan govorimo tako o »etiki skrbi« kot tudi »estetiki skrbi« v umetnostnih teorijah) in sočutja ter dvomu o izrazito mehanicističnem razumevanju sveta okoli nas. Morda najpomembnejše za tealoški ekofeminizem je preprosto to, da njegove predstavnice pot naprej še vedno (vsaj načeloma) vidijo v okvirih religije, le po njeni temeljni prenovi kličejo.

Povedano preprosteje: obnovljeno razumevanje Božjega oz. njegova feminizacija, vpeljava konceptov, kot je denimo hipoteza o Gaji, zamenjava razumevanja živali in narave kot nekakšnih objektov z instrumentalno vrednostjo za razvoj sočutja do njih in vzpostavitve solidarnega sobivanja, bi morala voditi tudi k implementaciji veganstva kot eni od praks prenehanja uporabe živali.

Koncept ženstvenosti

Zatakne pa se lahko pri konservativnem razumevanju spolov. Seveda gre po eni strani za drugačna politična in filozofska prepričanja (ta gojim tudi sam), takšna, ki so lahko kritična do biologizmov, spolnega binarizma ter izrazito zamejenega razumevanja »moškosti« in »ženskosti« – ob tem velja omeniti tudi, da je prav tovrstno konstrukcijo spolnih identitet mogoče razumeti kot delo patriarhata, ki si vzame pravico, da poimenuje, razlaga in razsoja, s tem pa tudi dodeljuje mesta v družbi glede na spolno identiteto, ki jo ustvari sam.

Po drugi strani pa se velja posvetiti tudi nekaterim vprašanjem, ki se odpirajo ob notranji logiki opisanih teorij. Če po eni strani avtorica zagovarja femininost Božjega, po drugi strani opozarja na predsodke o ženskah, ki izhajajo iz pripisa specifičnega družbenega spola. Čemu je torej tu najbolj smiselno posvetiti energijo? Propagaciji »femininega«, da lahko s tem naslovimo vprašanja ekologije in družbe, ali razdiranju družbenih spolov, da s tem osvobodimo ženske in druge nemoške spolne identitete? Podobna težava se mestoma pojavlja tudi v drugih ekofeminističnih besedilih, le da se zdi, da so pogosto bolj usmerjena k analizi ter tako posledično (pravilno) detektirajo razumevanje družbe, kot je v nekem trenutku aktualno, zelo natančnih političnih načrtov za reševanje težav pa (še) ne nujno ponudijo.

Za duhovno prenovo

Toda naposled je prav analiza najbrž najmočnejša plat knjige V iskanju boginje in tudi duhovnih praks, ki se odmikajo od institucionalnih religij in velikih monoteizmov. Analiza razumevanja Božjega in posledic tega razumevanja je izpeljana prepričljivo in poglobljeno, detekcija simptoma prav tako. Le pri izvedbi velja nemara razmisliti o različnih pristopih.

O knjigi

Knjiga: Nadja Furlan Štante: V iskanju boginje

Založba in leto izdaje: Univerzitetna založba Annales, 2014

Aljaž Krivec: Med debato po svojem prispevku na simpoziju Misliti žival si nam zaupala, kako si se začela ukvarjati z vprašanjem vpliva institucionaliziranega nasilja na mladostnice_ke. Ali lahko povzameš to pomenljivo zgodbo?

Maša Blaznik: Na poklicni šoli, kjer so se otroci šolali za poklice peka, slaščičarja in mesarja, sem vodila ekipo za delo z dijaki s posebnimi potrebami. Nekega dne je prišla do mene učiteljica in mi povedala, da je v razredu mesarjev težava, ker včasih pridejo v šolo pijani. Adolescenca je obdobje, ko mladostniki preizkušajo meje, se rizično vedejo, preizkušajo nove stvari. In lahko se zgodi, da pridejo tudi v šolo pod vplivom drog ali alkohola. Vendar je ta informacija pomembna tudi v kontekstu poklica, za katerega se šolajo. Vemo namreč, da se v času kolin sodelujoči, vključno z mesarjem, najprej napijejo in potem zakoljejo živali.

Ta dogodek mi je nastavil ogledalo. Do takrat sem bila namreč že 25 let vegetarijanka zaradi etičnih razlogov in do tistega trenutka sem videla problematičen odnos naše družbe do živali samo z vidika živali. To spoznanje me je pretreslo. Izkušnja mi je pomagala odpreti oči, da sem se do takrat osredotočala samo na posledico (ubite živali) in ne na vzrok (normalizacija nasilja do živali), ki ustvarja številne posledice in različne žrtve. In če to velja za mene, ki že takrat zaradi etičnih razlogov nisem jedla hrane živalskega izvora, kako lahko pričakujem od družbe, da bo uvidela in priznala, da je naš odnos do živali zavržen in da ga moramo spremeniti?

AK: Ali je v navedenem primeru učiteljski kader kazal kakršenkoli sum, da bi lahko k vedenju dijakov prispevalo dejstvo, da gre za izobraževanje za mesarje?

MB: V tem primeru je šlo za enkratni dogodek in se ga ni povezovalo z izobraževalnim programom. Verjetno tudi zato, ker večina dijakov, ki se vpiše v ta program, prihaja s podeželja ali iz družinskih podjetij in že ima izkušnje s kolinami in jim šolska praksa ne predstavlja neke nove izkušnje. Jaz sem bila tista, ki sem zaradi svojega osebnega pogleda na nasilen odnos do živali v prehrambeni industriji videla v tem vedenju nekaj, kar opozarja na problematiko kolin v svoji izvorni obliki. Seveda pa kaže učni program za rutinirano in masovno ubijanje živih bitij še na globlji problem normalizacije nasilja do živali. V okviru učnega programa treniramo in učimo otroke za vedenja, kot so klanje, izkrvavljenje, razsekavanje trupel. Istočasno pa tudi velja, če so otroci nasilni do živali, da psihiatri tako vedenje prepoznavajo kot pokazatelj težav v duševnem zdravju. Tukaj imamo paradoks, ki bi si ga kot družba morali priznati. Da imamo dvojne standarde glede nasilja do živali tudi, ko gre za naše otroke.

AK: Je mogoče obred popivanja pri kolinah razumeti kot pripravo na nekaj, kar bi sicer za prisotne v treznosti predstavljalo prevelik stres? So torej tudi dijaki posvojili to navado ali je šlo preprosto za odziv na travmo?

MB: Tako je. Evolucija je naš živčni sistem oblikovala tako, da se negativno odzove, če smo priča ali če izvršimo uboj čutečega bitja. Alkohol je en od načinov, s katerimi njegov odziv začasno (!) utišamo. V okviru socializacije prevzemamo navade ter tudi načine za blaženje njihovih posledic. In popivanje v okviru kolin je en tak primer. Študije kažejo, da imamo ljudje vrojen odpor do ubijanja drugih čutečih bitij. Čeprav smo fizično in mentalno sposobni ubijati, ima to vedenje lahko škodljive psihološke posledice. Disonanca med odporom do ubijanja in izvrševanjem ubijanja se kaže v razvoju različnih obrambnih mehanizmov in posledic, ki se kažejo kot težave v mentalnem zdravju (agresija, depresija, zasvojenosti). To vedenje pa je treba ovrednotiti tudi v okviru razvojne faze dijakov, saj gredo ravno v tem času njihovi možgani skozi proces reorganizacije in ključne razvojne faze, ki vpliva tudi na njihovo odraslo življenje.

AK: Kaj so torej konkretneje lahko težave v odrasli dobi, ki sledijo razvoju obrambnih mehanizmov v času adolescence? Kako se odziv na ubijanje razlikuje, če ga vzporejamo s primeri, ko se oseba s tako travmatičnimi dogodki prvič sreča v odrasli dobi?

MB: Moralno ali pravno opravičevanje ubijanja čutečih bitij nima nikakršnega vpliva na odziv našega živčnega sistema, če je oseba priča ali storilec nasilja. Naš živčni sistem ima vrojen odpor do tega in se na to izkušnjo negativno odzove. Če je odziv premočan, se bo organizem zavaroval z obrambnimi mehanizmi, ki se lahko kažejo v mentalni in čustveni disasociaciji, racionalizaciji, otopelosti, kompartmentalizaciji, moralnem odmiku. Ponavljajoča se izpostavljenost biti priča ali storilec nasilja pa se lahko kaže v razvoju depresije, različnih vrst zasvojenosti (alkohol, droge), agresije, psihosomatskih bolezni, težavah v odnosih.

Zaskrbljujoča je informacija, da skoraj ni raziskav, ki bi se ukvarjale z vplivom izkušenj ubijanja (kot je v primeru izobraževanja za poklic mesarja) na razvoj otrok in morebitnimi posledicami na njihovo odraslo življenje. Raziskave nasilja v družini kažejo, da otroci, ki so priča nasilju nad živalmi znotraj družine, poročajo o takojšnjih in kasnejših stiskah zaradi izkušenj. Več kot polovica storilcev nasilja nad živalmi pa poroča o povečanju psihičnih posledic šele kasneje, čez leta.

AK: Imajo tovrstni izobraževalni programi morda večji osip ali nemara odpor do dejanske zaposlitve v tej panogi? Sam sem slišal za nekaj primerov, ko so se dijaki odločili, da po videnem tovrstnega dela ne želijo opravljati.

MB: Ti programi niso imeli velikega vpisa, kako je sedaj, ne vem. Sama sem slišala za take primere, ki so opustili šolanje za poklic veterinarja, ko so spoznali, da bodo morali znotraj poklica tudi ubijati živali. Težava, ki jo vidim, je, da različne stroke (nevrološka, psihološka) odobravajo ustreznost takega programa za otroke po končani osnovni šoli z razvojnega vidika.

Prav primer tega šolskega programa pa odstira veliko večji kulturni in družbeni problem in to je normalizacija nasilja do živali. Brez potrebe, da nekdo izvaja nasilje nad živalmi, tudi ne bi imeli problema, ki ga izpostavljam. Ker pa normaliziramo nasilje, ki ga izvajamo nad živalmi zaradi hrane, zabave, poskusov, ne vidimo dejstva, da vsako leto treniramo skupino otrok, kako ubijati čuteča bitja, in ne pomislimo, kako bo to delo vplivalo na te mlade ljudi, njihov razvoj in odraslo življenje, čeprav vemo, kakšne posledice ima to lahko pri odraslih mesarjih. Čeprav smo kot družba ponosni, da skrbimo za otroke in njihov razvoj, dajemo v tem primeru prednost lastnemu apetitu pred dobrobitjo otrok mesarjev in živali. Danes je nasilje do živali naša izbira, ne potreba.

AK: Ob povedanem se mi zdi, da se nekako vrnemo k tezi, ki izhaja iz marksistične tradicije, da je šola »ideološki aparat države«, ki dejansko v polju vzgoje in pedagogike kaže določen manko za ceno ohranjanja karnizma in specizma. In če je v primeru izobraževanja za poklic mesarja_ke zaznati nepomirljivo nasprotje med domnevno željo po dobrobiti šolajočih se (formalno gledano otrok) ter normalizacijo ubijanja kot njihove primarne poklicne dejavnosti, se zdi, da imamo pri izobraževanju za veterinarja_ko ob tej še eno dvojnost: gre za poklic, ki daje vtis deklarativne skrbi za nečloveške živali (čeprav je realneje trditi, da skrbi za »človeške zadeve« v odnosu do drugih živali), istočasno pa vključuje popolno zanemarjanje njihovih pravic in dobrobiti.

MB: Ja, se strinjam. Prav to antropocentrično izhodišče, v imenu katerega si človek podreja življenja živali, rastlin in planeta, je vir vsega zla in posledic, ki smo jim danes priča. Vendar kljub vsemu obstaja luč na koncu tunela.

AK: V korespondenci si omenila, da s 1. 1. 2024 odpiraš Inštitut za empatično družbo. Ali lahko poveš kaj več o tem?

MB: Homo sapiens se je razvil v družbo, ki temelji na nasilju. Nasilje je boj za premoč. Temelji na neenakosti moči, zato potrebuje zmagovalca in poraženca. Neenakost moči vodi v hierarhijo, hierarhija vodi v ločenost, ločenost vodi v odtujenost, odtujenost vodi v egoizem, egoizem vodi v pohlep, pohlep vodi v nesodelovanje, nesodelovanje vodi v propadanje. Vse to so dinamike, ki so prevladujoče v današnji družbi. Človek je normaliziral nasilje nad ljudmi, živalmi in naravo ter na tem gradi gospodarski sistem. Večina težav, ki jih rešujemo kot samostojne pojave, od vojn do klimatske krize, so v svojem bistvu simptomi nasilja. Dokler bomo zdravili le simptome, ne pa vzroka, ne bo bistvenih sprememb.

Po drugi strani pa je empatija naše biološko poslanstvo, z njo se rodimo. Vendar to samo po sebi ni dovolj, treba jo je razvijati in krepiti. To je lastnost, ki v nas prebuja skrb za potomce in njihov uspešen razvoj, nas opremlja s sposobnostjo prepoznavanja čustev, namer in potreb drugih. Raziskave kažejo, da so empatični ljudje bolj zadovoljni z življenjem, imajo boljše odnose, se lažje soočajo s stresom in so uspešnejši pri svojem delu. Pomaga nam, da gradimo uspešne in povezane skupnosti. Nasprotje empatije je nasilje. Nasilje je tista oblika vedenja, ki empatijo dobesedno ugasne. Delita si namreč del krogotoka v možganih, zato se medsebojno izključujeta. Ko je aktivna empatija, je nasilje izključeno. In obratno. Razvija in krepi se tisto vedenje, ki ga spodbujamo in je najbolj prisotno. Vedenje, ki je prevladujoče skozi daljši čas, se odraža v navadah družbe.

Pobuda za empatično družbo zato osvešča, da je z normalizacijo nasilja do ljudi, živali in narave človeštvo zgradilo družbo in svet, kot ju poznamo danes. Vemo, da nas dosedanji razvoj vodi v uničenje naše vrste in ostalih vrst. Namen te pobude ni demoniziranje nasilja, temveč njegovo razumevanje. Šele ko razumemo srž problema, ga lahko začnemo uspešno razreševati. Zdaj je čas, da se spomnimo, da smo ljudje tisti, ki gradimo ta sistem, in smo zato tudi edini, ki ga lahko spremenimo. Namen Pobude za empatično družbo (Empathy-Based Society Initiative) je zato:

• informiranje in osveščanje o pomenu in dobrobiti empatije za posameznika in skupnost;
• spodbujanje namenskega fokusa na razvoj in krepitev empatije na nivoju posameznika in družbe;
• informiranje in osveščanje o normaliziranih vidikih nasilja v odnosu do ljudi, živali in narave ter njihovih nenasilnih rešitvah.

Kot družba se nahajamo v edinstvenem trenutku v zgodovini, ko lahko začnemo na osnovi prirojenih potencialov in znanstvenih spoznanj zavestno graditi družbo na novih vrednotah.

Objavo je omogočila delovna štipendija Ministrstva za kulturo RS za 2023

Pri tem seveda McGrew stoji na plečih (pretežno) velikank. Spremljanje šimpanzov (Goodall), orangutanov (Galdikas) in goril (Fossey) je nepovratno spremenilo primatologijo kot vedo. Konceptualizacija uporabe orodij, beleženje vedenjskih vzorcev, proučevanje socialnih struktur v opičjih skupnostih, pa tudi proučevanje etičnega vedenja pri npr. bonobih (de Waal), so odkritja, ki presegajo trditve, da so opice »pač malo pametnejše, kot smo mislile_i«, ali da »pač poznajo nekoliko zapletenejšo družbeno strukturo, kot smo mislile_i«.

Velik nabor dognanj in odkritij nas prej ali slej neizbežno privede do nuje pretresa temeljnih konceptov, v okviru katerih razumemo druge živali. Povedano drugače: vedenje opic je z vsakim novim odkritjem težje razumeti kot nenehno širjenje dometa »nagona« in nenehno nastajanje novih vzorcev po načelu inercije.

Tako se McGrew v svojem delu poglobi v vprašanje obstoja kulture pri opicah. Primatolog, ki se je med vidnejša imena svojega raziskovalnega področja vpisal predvsem kot raziskovalec materialne kulture šimpanzov, ni prvi, ki je predpostavil možnost kulture pri opicah, vendar je to storil na izrazito sistematičen način in, kar je morda posebej pomembno, s spustom v samo vprašanje definicije kulture, pri čemer se zdi izrazito demokratičen. Toda več o tem v nadaljevanju. Pomenljiv se zdi prvi odstavek obravnavane knjige:

»Moja prva slutnja o kulturni primatologiji se je porodila januarja 1975. Ko sva s Caroline Tutin obiskala gorovje Mahale v zahodni Tanzaniji. Takrat sem imel za sabo 15 mesecev terenskih izkušenj iz proučevanja divjih šimpanzov Gombeja in sem mislil, da vrsto poznam. Prvi dan na terenu območja Kasoje se je pokazalo, da se motim. Šimpanze skupine K smo videli pri negovanju s stiskom dlani, česar v Gombeju ni še nihče dokumentiral kljub tisočim uram opazovanj. /…/ Ko pa smo se vrnili v tabor in odkritje omenili našemu gostitelju, profesorju Junichiru Itaniju, ga to ni niti najmanj prevzelo. Ali tega ne počno vsi šimpanzi?« (McGrew, 17).

Čeprav je bilo za Itanijem že 17 let terenskega opazovanja šimpanzov in čeprav gre za nekoga, ki velja za začetnika japonske primatologije, mu je uspelo spregledati temeljno zakonitost družbenih skupin in zdi se, da je tako, ker časovno in prostorsko ločene skupine opic preprosto (vsaj v tem oziru) ni prepoznal kot kulturne skupine, temveč jih je razumel preprosto kot skupine enovite živalske vrste – zdrs, ki si ga ob človeških kulturnih skupinah seveda nikakor ne bi privoščil.

McGrewjev uvod tako razkrije enega osrednjih problemov dejanskega razumevanja nečloveških živali, ki se skozi njegovo delo Kulturni šimpanz vedno znova vrača na površje: vnaprej izdelana merila razumevanja nečesa kot kulturnega na način, da lahko vključuje izključno človeka, na las podobno kot imamo na področju boja za pravice živali ali KAŠ opravka z vnaprej izdelanimi merili pravic. Morda še pomembnejši vidik pa je razvoj definicije: vsakič, ko neka nečloveška žival vendarle zadosti pogojem za dodelitev kulturnega statusa ali pravic, se ti pogoji nemudoma spremenijo. Slednje se, kot opozarja tudi McGrew, pogosto odvije na absurden način.

Sam bi te načine v grobem razdelil v dve skupini. Prva od nečloveških živali »zahteva«, da izpolnijo pogoje, ki jim ne zadostijo niti vsi ljudje, čeprav so slednjim npr. statusi osebe, inteligentnega bitja, bitja s pravicami, bitja s kulturo, bitja z umetnostjo itd. pripisani samodejno. Takšen primer je eksperiment z ogledalom: nekaterim nečloveškim živalim se je odrekala zmožnost samozavedanja, ker se niso prepoznale v ogledalu, čeprav je enako držalo tudi za človeške dojenčke do najmanj šestega meseca starosti. Soroden primer je npr. študija univerze iz Georgie, ki je ugotavljala, da v nekaterih vidikih opice vrst rezus makak in kapucinka izkazujejo boljši pristop k iskanju rešitve problemov od ljudi. Seveda niti ena niti druga ugotovitev nista zamajali prepričanja o človeški samozaznavi ali sposobnosti iskanja alternativnih rešitev. In seveda je tudi popolnoma pravilno, da se to ni zgodilo, težava pa nastopi, ko se vsakršen »dosežek« drugih živali relativizira in postavlja pod vprašaj, preprosto zato, da bi se zadostilo neki podobi o človeku.

Druga skupina se dotika etike in je lahko z navedenima primeroma iz prve tesno povezana. Ali to, da se neka vrsta živali ne prepozna v ogledalu, resnično pomeni, da nima samozavedanja? In ali je to (tukaj naj nekoliko improviziram) dejstvo, da rezus makak ne bi znal rešiti problema, ob katerega bi trčile_i pri razvoju spletnih orodij, znak, da ni sposoben iskanja alternativnih rešitev težav? Če se dotaknemo vprašanja pravic, lahko gremo še dlje: ali je živalim večkrat pripisana lastnost, da »se ne zavedajo smrti« (točnosti izjave tu ne bom komentiral), resnično lahko argument za odrekanje pravice do življenja? V resnici je nemogoče zagovarjati, da bi eno sledilo iz drugega, toda predpostavka postane popolnoma jasna, ko jo postavimo v »območje človeka«, ki lahko svojo pravico nemoteno uveljavlja prav na osnovi teh določil in samo zato, ker jim zadošča.

Čeprav sta prejšnja odstavka odmik od konkretnih primerov McGrewjeve knjige, pa vendarle sodita v območje njenega duha. Tako avtor opozarja na nenehno spreminjajoče se definicije kulture (predvsem s strani antropologov in kulturologov), katerih edina stalnica je kontinuirano prehitevanje lastnosti, ki jih etologi_nje odkrijejo pri nečloveških živalih. In nadalje: nemalokrat se zgodi, da kakšne med definicijami kulture, med temi najpogosteje prisotnost jezika, preprosto ne bi mogle_i aplicirati na vse človeške družbe vseh časov (npr.: konservativna ocena nastanka človeka sega 300.000 let v zgodovino, radodarna ocena nastanka človeškega jezika pa 100.000 let v zgodovino). Ob tem se poraja še eno sorodno vprašanje, ki ga dobro poznamo s področja pravic nečloveških živali, McGrew pa ga uporablja v kritiki humanizma v odnosu do vprašanja kulture, in sicer: če je človek nesporno kulturno bitje in če verjamemo v evolucijo, kdaj je potem nastopila točka, kjer je neko bitje prešlo iz nekulture v kulturo?

Kulturni šimpanz se seveda poglobljeno ukvarja s konkretnimi primeri primatološkega opazovanja, ki niso zares predmet tega zapisa, morda je pomembno poudariti le, da je večje število skupin opic izkazovalo dejavnosti in lastnosti, ki jih lahko s pomočjo primerjalne metode razumemo kot kulturne. Načini lova, specifike uporabe orodij, prehrana, načini medsebojnega negovanja, čezvrstnega vedenja itd. – vsakemu od teh naborov dejavnosti je med različnimi skupinami (npr. šimpanzov) najti s konkretnimi družbenimi stiki, prostorom in časom pogojene specifike. Če šimpanzi na eni strani reke poznajo termitolov, ga na drugi ne (čeprav število termitnjakov ali dostopnost druge hrane ni mogla enoznačno vplivati na to), ena skupina šimpanzov bo poznala trenje oreščkov, druga ga ne bo (čeprav, ponovno, dostopnost oreščkov ne more biti bistveni dejavnik) itd. In enako, kot navaja tudi McGrew, velja za druge vrste živali.

Če je torej v resnici težko zagovarjati, da je kultura specifika človeka, kakšna je sama definicija kulture? Tukaj se seveda zaplete in ponovno lahko v igro vstopi prednastavljeni specizem, ki narekuje izgradnjo definicije. Avtor je v tem oziru dvotiren, po eni strani zagovarja lastno definicijo kulture, ki je izrazito preprosta in se glasi: način, kako kaj počnemo, po drugi strani pa prav tako zagovarja, naj se ob raziskovanju uporabljajo definicije, ki se zdijo uporabne za konkretno nalogo. In zdi se, da se prav v tej nedoločljivosti, ki je nemara za vprašanje kulturnega celo bistvena, skriva velik potencial, da smo pri pripisovanju kulturnega bodisi preveč ekskluzivne_i bodisi preveč inkluzivne_i.

Toda v resnici se pojem kulture prej kot tema sama po sebi zdi nekakšna paradigma, skozi katero nekaj proučujemo. Povedano drugače: je zares bistveno raziskovati, če ima neka živalska vrsta (vključno s človekom) kulturo, in ali je način, kako kaj počne, že hkrati tudi vodilo proučevanja? Povedano drugače: ali ni pomembneje raziskovati, kako nekdo nekaj počne, kot postavljati vprašanja o tem, če to pomeni kulturo ali kaj drugega? To seveda ni poskus demantiranja Kulturnega šimpanza, ki z res obširnimi poročili opazovanj na koncu ne pušča dvoma, da vprašanje kulture nikakor ni zamejeno na človeško vrsto, s čimer delo istočasno, ko raziskuje, če »šimpanzi imajo kulturo«, to že tudi proučuje.

Zakaj je torej Kulturni šimpanz lahko pomemben z vidika KAŠ? Delo se osredotoča na primate, medtem ko drugim vrstam (pričakovano in seveda razumljivo) ne podeljuje veliko prostora, tu in tam ponudi tudi izpoved odpora do lova (na opice) in kakšen ekološki nauk. Vendar pa prav z vprašanjem pripisovanja kulture (ki je avtor kljub osredotočanju na opice ne skuša pripisati izključno primatom) zareže globoko v mehanizem krepitve specizma. Ne zadovolji se z nepreverjenimi tezami o odsotnosti kulture pri neljudeh, temveč tovrstne trditve postavi pod vprašaj ter z ugotovitvami počasi izgrajuje skupen prostor človeku in drugim živalim, kar lahko potencialno vodi do preloma v diskurzu o človeško-živalskih odnosih.

O knjigi

Knjiga: William C. McGrew – Kulturni šimpanz; Razmišljanja o kulturni primatologiji

Prevod: Maja Gašperšič

Založba in leto izdaje: Studia Humanitatis, 2011

Nemški gozdar in pisec poljudnoznanstvenih knjig o naravi in živalih, Peter Wohlleben, je širši javnosti, po sicer desetih knjigah s sorodno tematiko, postal znan z delom Skrivno življenje dreves (izvirnik izdan leta 2015, slovenski prevod pa leta 2016), dostopnim v številnih jezikih. Manj uspeha so doživele druge avtorjeve knjige. Če se omejim le na slovenske prevode: če je Skrivno življenje dreves doživelo že osem ponatisov, mu Skrivno življenje živali (izvirnik izdan leta 2016, slovenski prevod pa le leto kasneje) sledi z »le« tremi ponatisi, temu sledi Wohllebnov vodnik po gozdu z enim ponatisom (2016; 2021, toda pri nas izdan pri Mladinski knjigi, eni osrednjih založb z razširjeno knjigarniško mrežo brez resne konkurence – preostala dela je izdala manjša založba Narava). Prevedeni sta bili še knjigi Skrivne mreže narave (2017; 2018) ter otroško delo Ali veš, kje domujejo živali? (2019; 2021), za zdaj še ne ponatisnjeni/dotiskani.

Takole na pamet bi bilo razlog za ta uspeh mogoče iskati v dejstvu, da je rastlinsko kraljestvo (tokrat konkretno drevesa) redko predstavljeno kot aktersko, saj ga v splošni zavesti praviloma potiskamo v polje pasivnega. Wohllebnova knjiga je tako sprožila (ponovno, v splošni zavesti) svojevrstno odkritje. Za bolj obče obarvano knjigo Skrivne mreže narave je to težje reči, saj se zdi, da se nekako ujema s prepričanji o ureditvi naravnega sveta, medtem ko je knjigi za otroke mogoče »očitati«, da se giblje po polju že večkrat prebranega. In Skrivno življenje živali? V mnogo ozirih se zdi, da ga je mogoče umestiti v tradicijo poljudnoznanstvenih dokumentarcev, denimo Attenboroughovih. Ta se je sicer rastlinam posvetil redkeje in še to obširneje v zadnjih letih, po Wohllebnovem delu.

Skrivno življenje živali na nekaj manj kot 200 straneh ponuja nekaj več kot 40 kratkih besedil, ki po svoji dostopnosti in jasni poantiranosti ter le medlem navezovanju eno na drugo spominjajo na serijo kolumn. Avtor posreduje zgodbo o nečem, kar se mu je zgodilo, na osnovi tega izpiše lastna opažanja, ki pa jih obenem še podkrepi z navezavo na kakšno znanstveno študijo. Vsako izmed poglavij je namenjeno osebnostni lastnosti oz. dimenziji, ki jo sicer brez dvoma priznavamo ljudem, drugim živalim pa ne – in v vsakem od poglavij Wohlleben naše prepričanje izzove in postavi pod vprašaj. Ali so živali lahko žalostne, prestrašene? Jih je lahko sram in ali lahko obžalujejo? So lahko sebične? Lahko zavestno kradejo? Avtor na ta (in druga) vprašanja odgovarja pritrdilno oz. vsaj sporoča, da nanje lahko odgovorimo pritrdilno z veliko verjetnostjo.

Toda na tej točki bi bilo mogoče trditi, da Wohlleben preprosto »stopi na drugo stran«, zavzame položaj pritrjevalca iz takšnih ali drugačnih razlogov, ki so lahko tudi osebne narave. Zato velja opozoriti na relativizacijo nekaterih osnovnih pojmov, kar Wohllebnovo pisanje postavlja v novo luč.

Skratka, ne gre za »pretirane« razlage ali načrtno »dobronamernost«. Avtor že v enem izmed uvodnih besedil postavi pod vprašaj pojem »nagona« (So nagoni drugorazredni?), besedo, s katero se navadno po hitrem postopku zavrne vsakršen utrip morebitne tvornosti pri nečloveških živalih. Povedano drugače: je mogoče reči, da niso tudi človeška dejanja v svoji srčiki »nagonska«?

Drugo rušenje ustaljenih pojmovanj se zgodi na podobnem, vendar ne istem mestu. Vzemimo, da človeška dejanja v resnici niso pretežno nagonska. Ali je mogoče za druge živali trditi ravno nasprotno? Ob spremljanju njihovega obnašanja, rešitev itd. bi se tovrstna trditev zdela predvsem zaznamovana in ne zares utemeljena s skrbnim opazovanjem.

Wohlleben se ves čas sprehaja med strukturiranim empiričnim dokazovanjem (iz laboratorijev) ter anekdotičnim dokazovanjem. Če po eni strani na tej točki ne moremo mimo spora med taborom, ki anekdotično dokazovanje popolnoma zavrača, in tistim, ki ga razume kot legitimno, pa po drugi strani vendarle velja pripoznati, da je človekovo dekodiranje akcij drugih ljudi (kadar gre za laično populacijo) pod črto vendarle predvsem anekdotično in kljub temu ni postavljeno pod vprašaj. Nobenega dvoma denimo ne gojimo do dejstva, da je druga človeška oseba žalostna, če to izraža z jasnimi, univerzalnimi znaki (ki si jih nenazadnje deli z drugimi živalmi).

In z vidika kritične animalistike? Kolikor Wohlleben po eni strani razdira binarno opozicijo med človekom in drugimi živalmi (sproti pa uspe razbijati še samo besedo »živali« kot skupno poimenovanje skoraj nepreštevne množice različnih vrst), toliko po drugi strani vendarle ostaja v okvirih »navadne« animalistike. Lov obsoja ravno toliko, kolikor ga ocenjuje za uničujočega, industrijska živinoreja ga moti iz velferističnih razlogov in nenazadnje se tudi sam ukvarja s čebelarstvom in vzrejo kokoši.

Nekaj več ambivalence je v resnici zaznati v zadnjih petih poglavjih knjige, kjer avtor skoraj(!) zaplava v polje neke popolnoma spremenjene paradigme. Najprej v poglavju Umetni življenjski prostor pripoznava, da naše fizično upravljanje z bivanjskim prostorom nekaterim drugim živalim lahko škoduje (vendar ugotavlja tudi, da jim lahko spet drugič koristi), s čimer se zdi, da izraža širše upoštevanje drugih vrst. Naslednje poglavje knjige, tj. V službi človeka, začne tako: »Večina živali, ki služijo človeku, živi nedostojanstveno življenje. To so nešteti prašiči in kokoši, ki jih v industrijski množični vzreji vidijo zgolj kot surovino.« (170) Čeprav se že spogleduje z dejanskim pojmom pravic (nečloveških) živali, lahko vidimo tudi, da v svoje izvajanje vključi varovalko (osredotočenje na množično industrijsko vzrejo ter pojem dostojanstva). Toda pomembnejše se zdi nadaljevanje: »O tem, ali te živali prostovoljno in rade delajo za nas, sploh ni treba razpravljati – odgovor je brez nadaljnjega nikalen.« (ibid). Na tej točki se avtor že skoraj približa običajnejšemu razumevanju pravic (in ne dobrobiti) nečloveških živali, če ne bi v preostanku besedila zagovarjal primerov, v katerih »živali rade sodelujejo«, kjer pa se, prikladno, popolnoma izogne vprašanju prehranske industrije, toda zdi se, da za začetno sodbo, da obstajajo »lepi primeri navez med človekom in živaljo«, vendarle stoji. V poglavju Sporočila se avtor ponovno umakne od etiških vprašanj, vendar postavi vprašanje o miskomunikacijah med nami in drugimi živalmi, s čimer vendarle prikaže eno izmed temeljnih zarez, ki jo je naša družba ustvarila v odnosu do drugih živih bitij – to pa vstopi v zanimivo kombinacijo z naslednjim poglavjem, tj. Kje se skriva duša?, kjer zagovarja tezo: če je duša nekaj, kar obstaja, potem jo imajo tudi druge živali in to po logiki evolucije (se pravi: katero bitje je bilo v verigi evolucije prvo, ki je prejelo dušo? To je nemogoče določiti in če ima človek dušo, potem jo morajo imeti tudi druge živalske vrste).

Zakaj je ta par poglavij poveden? Zato, ker se skoznju izgradita dve od osrednjih predpostavk pravic nečloveških živali: dejstvo naše odvezanosti od drugih živih bitij, kar je naše kulturno ozadje, ki onemogoča vključitev teh v moralno skupnost, in dejstvo evolucijskega kontinuuma, ki onemogoča vzpostavitev temeljne zareze med tem, kdo je že v moralni skupnosti in kdo še ne.

Iz tega bi tako lahko sledil bolj ali manj običajen zagovor osvoboditve živali in to se tudi res zgodi, toda s ključnim zasukom. V zadnjem poglavju Zaključek: korak nazaj avtor tako zapiše: »Upiranje temu, da bi živalim priznali preveč čustev, v meni zbuja tiho vprašanje, ali se nemara kdo potihoma še vedno ne boji, da bi človek lahko izgubil svoj posebni položaj. Še hujše pa je, da bi bilo izkoriščanje živali precej oteženo, če bi nam moralni pomisleki med vsakim obedom in ob vsaki usnjeni jakni pokvarili vse veselje.« (183)

Zgoraj navedeno zveni popolnoma logičen zaključek knjige, ki se iz besedila v besedilo izkazuje za neverjetno tenkočutno, ko upošteva še najmanjša nelagodja nečloveških živali. Nato pa: »Brez skrbi, ne pozivam k zajtrku med solzami in večerji z zadrgnjenim grlom – naš položaj v biološkem svetu je tako kot položaj drugih vrst povezan s pravico, da izrabljamo druga bitja in jih zaužijemo, ker sami pač nismo zmožni fotosinteze.« (ibid.)

Fotosinteza tho. Ponovno imamo opravka s prikladnostjo. Avtor pozabi, da se lahko odločimo za rastlinsko prehrano in da ni potrebe po »zajtrku med solzami«, ki bi bil najbrž res precej travmatičen začetek dneva. Prav tako očitno pozabi na vse rastlinojede živali, ki prav tako niso zmožne fotosinteze, pa vseeno preživijo, česar se Wohlleben, vsaj mislim, mora zavedati. In kaj naj bi bil »naš položaj v biološkem svetu«? Glede na to, da je mogoče v prostor vstopiti drugače (konec koncev k temu avtor tudi poziva, vendar na vseh drugih mestih, razen pri prehrani), se zdi ta ideja prejkone predvsem konservativne narave.

Toda kaj je potemtakem sploh osnovna avtorjeva želja? »[P]redvsem, da pri ravnanju z živim sosvetom pokažemo več spoštovanja, naj gre za živali ali rastline. To ne pomeni, da jih prenehamo izkoriščati, temveč da nekoliko omejimo lastno udobje, pa tudi količino bioloških dobrin, ki jih porabljamo. Če bo vse to nagrajeno z razigranimi konji, kozami, kokošmi in prašiči /…/ se bodo v našem centralnem živčnem sistemu izločali hormoni in širili občutek, ki se mu ne boste hoteli upirati – sreča!« (184)

To so zaključne besede besedila, ki se malodane berejo, kot da naj poprejšnjih 183 strani knjige ne jemljemo preresno. Spoštovanje pomeni »omejevanje lastnega udobja« in »količine bioloških dobrin, ki jih porabljamo«, kar se v praksi seveda lahko izkaže samo za izrazito raztegljivo pojmovanje lastnih akcij (vedno je kdo glede česa bolj potraten od nas, torej sami sebe vedno omejujemo). Nobenega klica k paradigmatskemu premiku, pravzaprav je tukaj celo neke vrste spodbuda, ki pravi, naj nadaljujemo izkoriščanje. In končni smoter: naša lastna sreča.¹

Zdi se, da se tako Wohlleben v resnici zanaša na nekatere ustaljene moralne drže in miselne sisteme, ki v svetu nimajo preobraževalnega učinka, temveč služijo kvečjemu ohranjanju statusa quo. Živali in rastline postanejo (kot da to še niso) orodja za doseganje človekove sreče, institucija »živaloljubstva« je kvečjemu nek izrazito površinski, neobvezujoč identitetni označevalec in tudi poziv k »omejevanju lastnega udobja« se zdi še najbolj s polja moraliziranja o tem, kako se obnaša krepostna oseba in kako ne.

Pri tem avtor v resnici ubere eno najpogostejših taktik za spretno izogibanje vprašanju celostnega upoštevanja pravic nečloveških živali. Signaliziranje izredne tenkočutnosti na vseh drugih področjih (v smislu: »ta še muhi, ki mu preletava govejo juho, ne bi storil nič žalega«), razen na tistih, kjer je mogoče reči, da gre za najbolj razširjeno, sistematično in zakoreninjeno uporabo drugih živali (prehranski, modni ipd. nameni), s čimer elegantno zasede mesto, s katerega je mogoče vsakršno dejanje v odnosu do živali, tudi če nastane v okviru tega, kar razumemo kot njihovo osvoboditev, kritizirati kot takšno, ki ne upošteva realij »živalskosti«.

Druga težava, ki se pojavi ob tem, je seveda pozasebljenje vprašanja nečloveških živali. Ne gre le za že omenjeno »lastno srečo«, temveč tudi avtorjevo osebno okoliščino: je izpričan vegetarijanec, ki pa (tudi če problem vegetarijanstva proti veganstvu pustimo ob strani) vsako priložnost izkoristi za apologijo karnizma (recimo tu ali pa tu), čeprav ocenjuje, da je prav človekovo uživanje mesa največji škodljivec gozdu, kar je tudi razlog za njegovo odločitev (tako so mi poante njegovih knjig še manj jasne). Istočasno avtor uporabi še eno pogosto taktiko: ker sicer zagovarja idejo, da so tudi rastline čuteče, uspe z istega mesta relativizirati moralno trpnost tako teh kot tudi živali, saj je »nekaj treba jesti«. Pri tem avtor ne ponuja možnosti implementacije prehrane, ki se bi osredotočala denimo na plodove, oz. katerekoli jedi, ki jih je mogoče zaužiti ne da ob tem ubijemo žival/uničimo rastlino. Zagovor rastlin kot čutečih bitij se tako ne zdi možen katalizator prenovljenega razumevanja sveta okoli nas, ki bi vodil v ekološko vzdržnejšo in bolj etično družbo, temveč preprosto začne igrati vlogo relativizacije celotnega moralnega kontinuuma z izjemo človeka, ki pri Wohllebnu ostaja krona stvarstva, s čimer avtor ostaja v okvirih antropocentrizma, istočasno pa igra podobno vlogo kot »še pajku ne bi storil nič žalega«: tenkočutnost do sveta okoli nas (zgolj) deklarativno potisne v nove sfere. To nas privede k začetnemu odstavku besedila: vloga Skrivnega življenja živali v književni krajini zlahka postane samopotrjevanje bralstva, ki se že z aktom branja knjige uvidi v poziciji hipersenzibilnih posameznic_kov.

Wohllebnovo pisanje sicer pod črto lahko pripomore k počasnemu razbijanju specističnega pogleda na svet, saj razkriva določene razsežnosti življenja živali, ki bi se bralstvu preprosto morale pokazati v dovolj drugačni luči, da bi lahko zamajale naš etični sistem. In v resnici delo tudi sicer ne skriva svoje aktivistične note – avtor se ves čas opredeljuje, ne gre za nekakšno distancirano animalistiko, ki se skuša držati le suhoparnih dejstev, toda pri tem opredeljevanju večkrat zagreši zamolčanja, nenadne preskoke, neskladnosti v ideji itd. Tako ima knjiga v sebi vpisano tudi ključno značilnost, ki jo ohranja na varni distanci do kritičnega spopada s prevladujočo družbo. Povedano drugače: zdi se, da preprosto ostaja v polju čiste ekologije.

Objavo je omogočila delovna štipendija Ministrstva za kulturo RS za 2023

O knjigi

Knjiga: Peter Wohlleben – Skrivno življenje živali

Prevod: Petra Piber

Založba in leto izdaje: Narava, 2017

Kljub nekaterim pozitivnim razsežnostim dogodkov, od odgovorov nekaterih strank, ki so zadele vsaj kakšno ključno točko vprašanja nečloveških živali, preko počasne implementacije neke oblike rastlinske prehrane (in recimo temu normalizacije te v širši sferi) do poskusa vključitve civilne družbe v proces odločanja v obliki posveta (na žalost tukaj državni zbor zaostaja za mnogimi družbenimi iniciativami), sem bil kritičen glede izrazito izoliranega pogleda na težave, ki ni predvideval koordinacije različnih državnih mehanizmov za potrebe razreševanja ključnih vprašanj, neobvezujočnosti ob vprašanju rastlinske prehrane (češ, gastronomska mnenja in ne pravice nečloveških živali) do dvotirnosti, ki je sistematično razvezovala vprašanje živali in vprašanje veganstva ter prvo navezala na (tako rekoč) pse in mačke, drugo pa na način prehranjevanja.

Od takrat se je zgodilo nekaj reči. Med drugim je temperaturo med človeškimi uživalci_kami hrane meril Burek à la mesni Pekarne Pečjak, ki je šokiral vsejedo prebivalstvo s svojo brezmesnostjo (češ, »to ni burek« ali nekaj … očitno so za 5 minut odložile_i vilice in ne žolčno debatirale_i o tem, kaj je pita in kaj burek, ker se je ta problem ob vsesplošni veganizaciji sveta zazdel malodane banalen). Prišlo je še do šokantnega predloga o uvedbi dodatnega brezmesnega obroka v vrtcih, ob čemer smo izvedele_i, da tudi rastlinojedi otroci skrivaj jedo meso pri prijateljih in znancih ter da priprava veganske prehrane (ki pa, zanimivo, je po novem vendarle lahko uravnotežena in zdrava, kar je tudi neke vrste premik v pozitivno smer) zahteva oGrOmNo znanja in oGrOmNo časa.

Zadnji šok, ki v času, ko pišem to besedilo, še ni uspel priti do najširše javnosti, vendar bo v času objave morda že obveljal za sprožilca državljanske vojne, iz svoje soseske štrli po jasnejšem in bolj usmerjenem premiku. Trenutna koalicija se je namreč s predlogom sprememb polotila samega Zakona o zaščiti živali (ZZZiv), sicer sprejetega leta 1999. Od takrat je bil ZZZiv deležen petih novel in/ali sprememb členov, med katerimi so se razen enega (tistega, ki je leta 2020 sledil spremembi SPZ, ki je živali po novem opredelil kot čuteča bitja, ter opominu Evropske komisije) vsi v resnici tako ali drugače navezovali na pse. Skratka, imamo zakon o zaščiti (vseh?) živali, ki se ukvarja s psi v večjem obsegu, kot so se ob mizerni državni/občinski podpori z njimi sposobna ukvarjati zavetišča.

Predlog

Idejno ozadje sprememb je opredeljeno že v samem predlogu. Podpisnice_ki poudarjajo, da temeljno načelo ZZZiv ostaja nespremenjeno, dodatno se krepi zgolj načelo »humanega ravnanja z živalmi«. Povedano drugače: spremembe zakona ne zamajejo jedra narave razumevanja vloge drugih živali v naši družbi, le nekoliko izdatneje poudarijo, da se je do njih treba vesti lepo v ustaljenih okvirih.

Navedeno je popolnoma jasno razvidno tudi v desetih točkah, ki začrtujejo jedro predloga (v oklepajih pripisujem lastne sodbe o naravi predloga):

1. Ustanovitev prehodnih hlevov za odvzete živali [vsaj pet regionalnih in en ob mejnem prehodu Obrežje, op. AK] (velferizem).
2. Društvom, ki so na podlagi tega zakona pridobila naziv, da delujejo v javnem interesu na področju zaščite živalim, se omogoči aktivno sodelovanje pri svetovanju skrbnikom živali in sodelovanje z nadzornimi organi v primeru ugotovljenih nepravilnosti, tako da se imenuje pooblaščene svetovalce za zaščito živali (v teoriji nevtralno, o praksi še ne gre soditi).
3. Terapevtskim psom se podeli status delovne živali (dobrobit človeka, ki je skrbnik_ca psa).
4. Uveljavitev obveznega označevanja mačk (skrb za okolje in prostor; vprašanje lastništva; delno velferizem).
5. Zakonska osnova za vzpostavitev mobilnih klavnic (potencialni velferizem).
6. Ustanovitev specializirane inšpekcije za zaščito živali (najverjetneje velferizem).
7. Popolna prepoved privezovanja psov (velferizem).
8. Vzpostavitev obveznega internega videonadzora v klavnicah (velferizem; varnost na delovnem mestu; lažje sledenje zakonu, ki sicer ni usmerjen k zaščiti živali).
9. Opredelitev hude malomarnosti kot mučenje živali (velferizem; potencialno single-issue).
10. Prepoved uporabe vseh živali za nastopanje in prikazovanje v cirkusu (single-issue).

Ob poglobljenem branju najdemo še prepoved uporabe t. i. »pasje ovratnice z bodicami« ter dopolnitev člena, ki dovoljuje streljanje gojene divjadi v oborah: po novem jih bo pred tem treba omamiti.

Ob spremembah bo treba v proračunu zagotoviti predvidoma 1.110.000 € dodatnih sredstev, ki jih bo zagotavljalo Ministrstvo za kmetijstvo, gozdarstvo in prehrano. To je spodbudna novica (v večini sosednjih držav na primer ni tako), saj kaže, da implementacija zakonov ne bo zavisela od pripravljenosti lokalnih skupnosti, ki se lahko med sabo pretirano razlikujejo in so zaradi slabšega nadzora pogosto slabe uveljaviteljice (obenem s tem zakon daje vedeti tudi, da gre tako rekoč za stvar splošnega in ne partikularnega pomena).

Spremembe se zdijo bolj ali manj jasne že na prvi pogled, vsaj večina njih (bržkone 4., 5., 7., 9. in 10.), pri nekaterih pa se vendarle pojavljajo vprašanja.

Prvi člen obljublja izgradnjo in vodenje hlevov, ki bodo namenjeni živalim, ki so denimo bile odvzete, (so)udeležene v prometni nesreči, zasežene ali pa so iz kakšnih drugih razlogov ostale brez strehe nad glavo. Obenem je razumeti, da gre za člen, ki bo naposled vsaj začel urejati, če ne kar uredil vprašanje zavetišč za rejne živali, katerih pravni status je trenutno nezavidljiv. Status delovne živali iz tretjega člena pomeni preprosto dovoljenje, da tudi terapevtska žival (podobno kot recimo psi vodniki slepih) spremlja svojo_ega skrbnico_ka v prostore, kamor nečloveškim živalim sicer ni dovoljeno vstopiti. Specializirana inšpekcija za zaščito živali iz 6. točke je v resnici mobilnejša in vedno(?) pripravljena veterinarska skupina, ki lahko ukrepa v izrednih dogodkih. Obvezni interni videonadzor iz 8. točke pa bo namenjen zlasti inšpekciji, ki ji bo moral biti omogočen ogled posnetkov, ki so se nabrali od zadnje inšpekcije (oz. sprejetja zakona).

Odzivi

Največ neodobravajočih odzivov je vzbudila 2. točka, ki jo na primer dr. Vida Čadonič Špelič (doktorica veterinarskih znanosti in političarka) komentira tako: »Uprava si bo plačala nadzornike, ki se bodo morali v štiridesetih urah naučiti, kaj je kršitev dobrobiti živali. Sta dobrobit živali in stroka padli tako nizko, da bo nekdo s 40-urnim tečajem usmerjal in nadziral doktorje veterinarske medicine s šestletnim študijem in s pooblastili inšpektorja?« (Dnevnik, 14. 4. 2023)

V istem članku pa še: Zakon uvaja tudi popolno prepoved priklepanja psov na verige, prav tako uvaja obvezno čipiranje in registriranje mačk. »Predaleč so šli. Čakam naslednji korak, ko bodo v zakon o zaščiti živali zapisali, da lisica ne sme loviti kokoši, volk pa ne srn. Kako bi to izpeljali v praksi, seveda ne vedo, kot tudi ne vedo, kako bodo izvajali ta zakon,« je pripomnil Žveglič.

Drugi odziv je težko komentirati, ker je samo bizaren in spominja na tiste strahove pred sklepanjem zakonskih zvez med dvema osebama istega spola, ki da vodi v poročanje s fikusi in podzemnimi svinjkami (strinjam pa se s pomislekom o izvedbi, toda o tem kasneje).

Prvi odziv zveni nekoliko bolj umesten, vendar pod črto vendarle ni. Zakon ne uvaja ničesar kar bi kogarkoli nadpostavljalo veterinarski presoji, temveč predvsem jasneje opredeli, kaj naj bi bil tovrsten »civilni nadzor«, ga organizira, podeljuje nekatere (a ne represivne, temveč kvečjemu operativne kot je denimo pravica do fotografiranja domnevne kršitve) pravice t. i. nadzornikom, medtem ko bo ocena dejanskega stanja (ki bo tudi pravno zavezujoča) še vedno v rokah veterinarske stroke, ta bo namreč presodila morebitne prijave, ki se bodo pred tem štele kvečjemu kot sum kršitve. Če bo nadzornik_ca ocenil_a, da ocena ni prepričljiva se bo lahko še enkrat obrnil_a na veterinarsko inšpekcijo, a tokratna ocena bo dokončna. Narativ lahko celo obrnemo na glavo, novi zakon veterinarski stroki podeljuje večjo veljavo, saj predvideva, da je za nadzor treba dejansko opraviti temu primerno izobraževanje (ki ga bo izvajala veterinarska stroka in ga bo nadzornik_ca moral_a obnavljati vsakih 5 let – tovrstni pristop pred tem ni niti obstajal. Še več: če se bo ugotovilo, da je nadzornik_ca kršil_a svoje pristojnosti ji_mu bo odvzeta pravica do nadzorstva za eno leto, če pa bo napako ponovil_a v roku 5 let od prejšnje bo to imelo za posledico trajno prepoved nadzorstva. Povrh vsega ZZZiv nadzor podobnega reda že tako ali tako predvideva tudi v zdajšnji obliki.

V odzivih tako prihaja (kot vselej) do temeljne zamenjave: etiška izhodišča vs. stroka. Sodelovanje veterinarke_ja v vsaki zadevi, ki se tiče nečloveških živali, ni nekakšno z Božjim določeno pravilo (konec koncev: pred nemalo klavnicami ni najti parkirnih mest za gibalno ovirane, so pa tam parkirna mesta za veterinarke_je). Ali povedano drugače: v odzivih je zaznati (namerni?) zamolk, da ne gre v prvi vrsti za poznavanje anatomije in bolezni neljudi, temveč za vprašanje tega, kakšno mesto zasedajo v naši moralni skupnosti. Ne vem, morda pa si je v utilitarno zastavljeni družbi to nemogoče predstavljati.

Kaj vse skupaj pomeni?

Kljub temu velja pritegniti pomisleku predsednika Veterinarske zbornice Slovenije Ožboltu Podpečanu, ki opozarja na možen pritisk na zavetišča v primeru prepovedi verig. To samo po sebi ne bi predstavljalo težave: neprimerno skrbništvo za psa bi se popolnoma normalno moralo kazati v odvzemu, ki bi lahko bil del zadolžitev zavetišč, toda slednja so ponovno izvisela pri dodeljevanju sredstev, kot so izvisela pri (prav tako hvalevrednemu in nujnemu) zakonu, ki je ukinil tridesetdnevni rok v zavetiščih (po preteku tega časa je bilo mogoče žival v zavetišču ubiti brez dodatne utemeljitve). Povedano drugače: v teoriji nekateri predlogi idejno sledijo prenovljenemu pojmovanju etike za vsaj nekatere živali, vendar je izvedbena raven zanemarjena, s tem pa dejanska dobrobit za neljudi tudi najmanj okrnjena, če ne celo nespremenjena glede na prejšnje stanje.

Tudi sicer se vprašanje praktične izvedbe postavlja na vsakem koraku, za ZZZiv tradicionalno velja, da je na papirju neprimerno strožji, kot se zaradi izvajanja zakona dejansko izkaže v praksi. Tako se zdi, da gre za spremembe, ki še naprej razvijajo idejo humanega (zakola, odnosa, reje itd.), ki je že tako ali tako jedrno prepričanje naše družbe, medtem ko resnih prebojev ne naredi, niti se ne dela, da to počne.

Še vedno se spopadamo tudi s problemom dvotirnosti razumevanja vprašanja nečloveških živali, povedano drugače: vprašanje prehrane in vprašanje pravic neljudi ostajata formalno ločeni.

Kljub temu je mogoče reči, da eno in drugo (sicer z resnimi omejitvami) lahko prinese nekaj pozitivnih sprememb. Morda bo prenovljeni zakon (če se ga bo seveda tudi spoštovalo) prispeval k dobrobiti neljudi, vendar seveda v mejah velferizma, single-issue itd. In podobno bodo morda storile nove prehranske smernice/rešitve (toda v mejah redukcionizma). Obenem gre v resnici tudi za eno resnejših prenov ZZZiv od njegove uveljavitve, kar je, če ne drugega, vsaj pozitiven trend. In iz tega se lahko naučimo dvojega:

1) Lobiranje pri centrih moči (tudi predsednik vlade priznava, da ima bistvene zasluge za spremembe lobistka, sicer etična veganka Tina Gaber) je eden izmed možnih aktivizmov za pravice nečloveških živali. Seveda so morda končni rezultati popačeni glede na izhodiščne predloge (razumeti je, da se je tako zgodilo tudi v tem primeru) in zahtevajo mnoge kompromise, tudi takšne, na katere je težko ali kar nemogoče pristati.

2) Včasih za zakonodajne premike velja biti based. Drži, da se na koncu prepiraš s to in ono strokovno in laično javnostjo, ki grozi z referendumi in ustavnimi sodišči (in mogoče ti nazadnje celo vse pade v vodo), toda čisto mogoče drži tudi, da bi z intenzivnim sodelovanjem z organizacijami, političnimi telesi, interesnimi skupinami itd., ki imajo v tem trenutku visoke pristojnosti za vprašanje živali (med njimi je konec koncev tudi Lovska zveza Slovenije), tvoja ideja preprosto izpuhtela med prepošiljanjem žolčne e-pošte. Žal pa ne glede na to resna implementacija mehanizmov, ki skrbijo za pravice živali, dejansko zahteva sodelovanje tako strokovne kot splošne javnosti. Vprašanje neljudi pač ni nekakšna specifična veja specifične razsežnosti naše družbe, temveč nekaj najbolj temeljnega, nekaj, kar jo zaznamuje na vseh ravneh in straneh.

Skratka, zadeve se premikajo izrazito počasi in z idejami, ki so blizu veganstvu kot etični praksi, pravzaprav nimajo kaj dosti skupnega. Drži, da se lahko kažejo v nekaj dobrobiti za nečloveške živali, vendar je težko reči, da sploh hodijo po isti poti kot na primer gibanje za osvoboditev živali. Posledično se lahko zgodi, da bodo prej ali slej trčile ob strop ali pa bodo mučkale s spremembami, ki bodo pomenile bolj ali manj prestavljanje papirjev z enega kupa na drugega in nazaj.

In morda velja ob tem spomniti še na to, da je Ministrstvo za naravne vire in prostor iste vlade pred nekaj dnevi, kot je to že v navadi, dovolilo t. i. »odvzem medvedov iz narave« (se pravi, množični pokol). Ne le dovolilo, pobili jih bodo 230, kar je za zdaj državni rekord.¹

Najnovejši celovečerec poljskega režiserja ne skriva jasnega navezovanja na Bressonovo klasiko Srečno, Baltazar (1966)¹, ki v literaturi kritične animalistike predstavlja eno osrednjih filmskih referenc. Francoski režiser je zanimanje skupnosti KAŠ vzbudil predvsem zaradi iskanja načina, ki bi karseda sočutno in nenazadnje točno prikazal oslička Baltazarja kot oslovsko osebo in ne kot na primer antropomorfizirano metaforo za neko človeško doživljanje. Kronična težava, ki se pojavlja ob (nereflektirani) vpeljavi nečloveških živali v umetniška dela, ima potencialno moč razosebljanja teh in vzpostavljanja simbolnega reda, ki lahko perpetuira ustaljena razmerja v odnosih med človekom in drugimi živalmi. Čeprav uspelost Bressonovega projekta ni nedvoumna, se vendarle zdi, da obstaja konsenz, da je režiser vse sile resnično usmeril k preseganju navedenih težav.

Najbrž že uvodni odstavek razkriva jedrno zagato ob refleksiji filma Io, nominirancu za tujejezičnega oskarja, ki je ob uvrstitvi na številna referenčna tekmovanja in festivale slavil na primer v Cannesu. Skolimowski nam na ogled ponuja nekakšen hibrid hommagea Baltazarju, filma ceste in podobe osla, ki nas morda še najbolj vrne na enega od možnih začetkov evropskega romana: k Apulejevemu Zlatemu oslu oz. Metamorfozam. Povedano drugače: osliček Io se zdi kot človek v oslovski preobleki², ki se znajde na poti izgube nedolžnega razumevanja sveta okoli sebe in potencialne preobrazbe svojega življenja.

Če je polovici filmskih referenc, ki jih najpogosteje uporabljajo KAŠ, mogoče pripisati tenkočutnost ob prikazovanju nečloveških živali, je drugi polovici mogoče pripisati izrazito aktivistično noto (Zemljani, Cowspiracy, Živi in pusti živeti idr.). Govoriti je mogoče še o vmesni skupini, ki skuša prikazati tako eno kot drugo, kamor bi morda sodila Okja ali (z vidika prikaza nečloveške želje po preživetju) celo slovenski kratki film Bik (o katerem je za Animot pisala Anja Radaljac), ter o skupini filmov, ki skušajo morebitno (lahko tudi nenamerno) aktivistično sporočilo kombinirati s klasično akcijsko strukturo ali kratkočasnostjo, kot sta na primer Pujsek Babe ali Kokoške na begu.

Io se z vidika oslovske subjektivitete zdi vsaj sumljiv (vendarle je treba pripoznati, da neosel ne more zares vedeti, »kako je biti osel«). Izhodiščni dogodek, v katerem aktivistke_i uspejo zapreti cirkus z živimi živalmi, ga prisili v ločitev od njegove (cirkuške) skrbnice Kasandre (Sandra Drzymalska). Ne le da njegov odnos do Kasandre (ki ga je nenazadnje uporabljala v okviru svoje profesionalne kariere) ni prevprašan – v resnici se razvije hrepenenjska vez, skoraj usodna ljubezen, ki ga bo skozi ves film vlekla nazaj k njej, kar se bo razkrivalo skozi flashbacke. Io zanemari druge dimenzije svojega življenja, njegov motiv za dejanja postane petrarkistična romantična ljubezen, ki ga vodi na nenavadno dolge razdalje in v presunljivo avanturistične situacije. Tukaj velja opozoriti, da je (čeprav vprašljivo) pripoznavanje Iojevega čustvenega sveta dobrodošlo, vendar je po drugi strani zanemarjanje njegovih otipljivih okoliščin lahko razumljeno tudi kot zdrsljiva pot v potencialno sentimentalistično razumevanje »dobrobiti živali«, ki prej kot o spoštovanju njihovih (telesnih) pravic govori o nekakšnem neobvezujočem človeškem deklariranju nravnosti v odnosu do drugih živih bitij.

Podobna antropomorfizacija poteka v drugi, nič manj pomembni vzporedni vsebini Iojeve zgodbe, ki služi kot, pogojno rečeno, aktivistična plat filma. Ta se prav tako vzpostavi že na samem začetku, s prikazom cirkusa z nečloveškimi živalmi oziroma z odnosom do teh, kasneje pa v Io srečamo še ptico, ki jo ubije vetrna elektrarna, volka, ki ga ustrelijo lovci, konje, ki živijo v neprimernih razmerah, idr., Io pa tudi sam postane maskota lokalnega nogometnega kluba (skratka, simbolna uporaba nečloveških živali), žrtev huliganov itd. Tudi v tem pogledu smo deležne_i prikaza izrazito poantiranega oslov(sk)ega razumevanja okolice, ki se poravna s samo poanto filma (nečloveške živali v odnosu do človeške družbe trpijo) in ki ga je obenem skoraj mogoče brati kot »še oslu je jasno, kaj se dogaja«, medtem ko so pogledi, ki bi nas morda presunili v svoji nečloveškosti, odsotni. Pri tem seveda velja dopustiti možnost razumevanja osla kot čezvrstno solidarno osebo (kar gotovo v nekih ozirih drži), filmsko izpeljavo pa kot njegovo sočutno spremljanje trpljenja drugih.

Posebno epizodo predstavlja zaključni prizor, s katerim film sestopi s polja klasične velferistične obravnave vprašanja živali (upoštevajoč, da že prikaz različnih načinov uporabe služi kot razdiranje t. i. pristopa single issue), saj se Io znajde v veliki skupini krav, ki po ograjenem ad-hoc hodniku tečejo (po priganjanju ljudi, ki jih pri tem nadzirajo) v klavnico. Ker slednja ni prikazana eksplicitno, je mogoče predvidevati tudi, da gledalstvo filmskega dogajanja najprej sploh ne razume na ta način, s čimer se vrhunec filma resnično umesti na njegov skrajni konec, ko zaslutimo Iojevo smrt, ki jo je mogoče razbrati iz njegovega (?) glasu bolečine.

Za ta prizor, ki je morda umetniško in hkrati sporočilno-aktivistično eden najmočnejših v obravnavanem filmu, je značilen odmik človeške perspektive iz samega dogajanja. Beg krav in osla med njimi jih prikazuje kot skupino, ki dobesedno (prevarana) množično teče v smrt, ne da bi zares vedela, kaj se ji bo zgodilo, toda ta tek vendarle nosi tudi hektično razsežnost, ki izriše grotesknost situacije, ki smo ji priče. Ob tem osel ne predstavlja posebne motnje, med njim in kravami ni zaznati čezvrstnega šuma.

Če so to vidiki, s katerih so navedeni neljudje prikazani, kolikor je mogoče, izključno kot neljudje³ (in s tem film izraža sočutje), pa dogajanje, v katerega so ta bitja vpeta, tako rekoč arhitekturno določajo ljudje, s čimer delo postane tudi problemsko, celo aktivistično. (Zdaj) vemo, da krave in osel po načrtu tečejo v tako velikem številu in v klavnico, vemo tudi, da ta »mali prikaz« prepričljivo ponazarja globalno množico živali, ki jih človek obsodi na nasilno smrt.

Morda najintrigantnejši pa je položaj, ki ga v tem prizoru zasede Io. Med kravami ostane tako rekoč neopažen, ljudje, ki gonijo krave v klavnico, ga ne razumejo kakorkoli drugače od njih, v resnici tudi njega brez očitnega pomisleka usmerjajo k istemu cilju. Tako se med Iom, za katerega ustvarjalke_ci filma najbrž pričakujejo, da nam bo v nekaj manj kot uri in pol prirasel k srcu, da bo obenem oko, ki bo v filmskem svetu nastopalo kot nadomestek za našega, in da ga bomo nenazadnje razumele_i kot vrsto živali, ki ni pogosto obsojena na nasilno smrt, ter kravami zabriše medvrstna ločnica. Z izjemo fizičnega izgleda je med kravami praktično nerazpoznaven, njegova usoda je enaka, človeško ustvarjena nekropolitika med njim in drugimi vrstami neljudi ne dela razlik. Tako se film zaključi v nekakšnem paradoksu, igri radikalnega specizma in radikalnega nespecizma – vse živali se v odnosu do smrti znajdejo na istem mestu, toda obenem je smrt edino polje, v katerem jim je kakršnokoli mesto sploh mogoče najti.

S priklicevanjem logike »Ali bi pojedli tudi svojega psa?« se Io izteče v bolj ali manj ustaljeno formo aktivistično sporočilnega narativa in je tako težko reči, da prinese z vidika zgodbe nek radikalno nov vidik, je pa mogoče pripoznati, da ga posebej ob svojem izteku predstavi na umetniško prepričljiv in emocionalno pretresljiv način, s čimer vendarle odpira možnost razmišljanja, ki presega ustaljene paradigme, tudi če to ni posredovano na ekspliciten način.

Zdi se, da Io želi biti film, ki je prav toliko umetniški kot (z vidika pravic nečloveških živali) tendenčen, mestoma že skoraj kičast, pri čemer tako tendenčnosti kot kiča nočem razumeti zgolj na ustaljeno negativen način – vprašanje živali obsega nemalo dimenzij s tako očitno vrednostjo, da se včasih zdi, da je o njih skoraj nujno govoriti nekoliko naivno. Toda kljub temu je v filmu najti še precej prostora (ki ga je omenjeni Srečno, Baltazar na primer uspešno zapolnjeval) za umetniške rešitve, ki bi na gledalstvo učinkovale večdimenzionalno.

Opozoriti velja tudi na produkcijsko plat filma. Čeprav smo ob koncu filma deležne_i izjave, da v procesu nastajanja filma ni bila ranjena nobena (nečloveška) žival, velja morda tudi to razumeti v okviru (poljubnosti) speciesistične družbe.⁴ Najprej zato, ker je že v samem filmu vidna vznemirjenost igralk in igralcev osrednjega junaka (za potrebe filma je bilo uporabljenih šest oslov in oslic), pa tudi zato, ker je že golo snemanje nečloveških živali v prostorih, kjer bi jih ne glede na snemanje filma čakala gotova smrt, mogoče postaviti pod etični vprašaj. Ali gre za uporabo trpljenja drugih oseb za lastne potrebe? Je ta proces sporen tudi, če je njegov cilj dejansko zmanjšanje trpljenja?

Najmanj zadržkov tako velja nazadnje izraziti goli sporočilni oziroma aktivistični plati filma. Io bolj ali manj dosledno opozori na večje število načinov, na katere človeška skupnost uporablja druge živali, pri tem ne leporeči ali predstavlja katerega izmed načinov za hujšega od katerega drugega (več prostora, namenjenega živinoreji za prehranske potrebe, lahko razumemo kot nujno posledico njene obsežnosti) … Hja, morda pa koga prepriča.

Pod črto je mogoče predvidevati, da Io prej spregovori z mesta veganstva kot umetnosti in da lahko pomeni pomemben prispevek k vprašanju pravic živali, k zgodovini (filmske) umetnosti pa ne, s čimer mu nazadnje (z izjemo nekaj prepričljivih prizorov) uidejo tudi plodni poskusi sinteze enega in drugega.