Nova izdaja predstavlja Cankarja v nekoliko drugačni luči, istočasno pa uspe na novo kontekstualizirati, mestoma pa tudi končno legitimirati nekatere specifične dele tega klasičnega slovenskega avtorja.

Svoj izvod knjige, ki stane 18,00€ (+ poštnina) si lahko zagotovite neposredno pri založbi KID Animot in sicer s poizvedovanjem na naslov: animotvegan@gmail.com

• Anja Radaljac – Razumevanje čezčloveških subjektivitet skozi kritično animalistiko (uvodnik)
• Miklavž Komelj – Miloserčnost do žival Mihaela Stojana
• Jelka Kernev Štrajn – Težave s stvarnostjo v Zaznamovani, pripovedki Brede Smolnikar
• Izidor Gavez in Anja Radaljac – Performativskost v vsakdanjem življenju (Pogovor z Izidorjem Gavezom)
• Suzana Marjanić – Od pasjega robota Sparka do današnjih zoo-robotskih platform
• Maja Pan – Tehnologizacija skrbi za živali (ali: krepost prazne baterije)
• Branislava Vičar – »Mala prebivalka, mala preživela«: subjektivizacija podgane v izbranih literarnih delih
• Aljaž Krivec – Začeti kjerkoli (sklepno besedilo)

Z zbornikom Kdo si, žival? skušamo v KID Animot prispevati k pri nas še neuveljavljenem področju kritične animalistike, ki je tudi sicer vodilo društva in založbe.

Svoj izvod knjige si lahko zagotovite na animotvegan@gmail.com. Cena izvoda je 18,00€ + poštnina.

Zbornik z naslovom Kdo si, žival? je osnovan na izhodiščih kritičnih animalističnih študij in zajema osem besedil. Ob uvodni besedi Anje Radaljac ter zaključnemu besedilu Aljaža Krivca, sicer urednic_kov knjige, so tu še besedila Miklavža Komelja, Suzane Marjanić, Jelke Kernev Štrajn, Maje Pan, Branislave Vičar ter skupek misli Izidorja Gaveza.

Pogovor o zborniku je moderirala Anja Radaljac, pridružile_i so se ji še Suzana Marjanić, Jelka Kernev Štrajn, Maja Pan in Aljaž Krivec.

– Ivan Ladislav Galeta

In her book Oneness vs. the 1 %: Shattering Illusions, Seeding Freedom (2020), physicist, environmental activist, and (eco)feminist Vandana Shiva – famous for the Chipko ecofeminist movement, and even more famous as a fierce critic of Monsanto, founder of Navdanya, a movement for seed freedom and biodiversity on Earth – states the fol­lowing:

»Climate change is not just global warming, to which the mechanical response is ‘global cooling’ by life-destroying geoengineering experiments. Climate change is a disruption of the Earth’s processes through which she regulates the climate. The con­sequence of this disruption is climate chaos and extreme and unpredictable events.«

Within this context, I will focus on the global disappearance of bees. This phenomenon is referred to by scientists as »Colony Collapse Disorder« (CCD), and studies show that it is caused by glyphosate, the active substance found in the Roundup herbicide, which is massively used in the production of GMO crops today. As Marijan Jošt stated:

»It has been established that glyphosate can influence the learning behavior of bees and, over time, affect the characteristics of the swarm in the hive. In practice, the concentrations of Roundup herbicide used change (decrease) the short-term memory of bees. As the bees do not die immediately but return to the hive, they bring the herbicide into contact with the larvae. This means that young bees will have a smaller flight circle than the hive, and over time, this will lead to the disappearance of the swarm,«

Geneticist and plant breeder Marijan Jošt pointed out in an article from 2014 that the dying and extinction of bees had been written about for ten years. Initially, cell phones and radiation were blamed, then the chemicals used in food production. The National Service for Agricultural Statistics of the USA reports a reduction in the number of bees by half (source). Based on apocalyptic climate changes in 2021, one year after the beginning of the pandemic’s global impact, the disappearance of bees began to be discussed more seriously, a theme ‘fictionally’ hinted at by Maja Lunde in her triadic dystopian novel, The History of Bees (2015).

The CCD condition is described as a state when the bees become so disoriented and poisoned that they no longer know how to find their way back to their hive or, after returning to the hive, die of poisoning. Since 2006, beekeepers have begun observing the so-called »Colony Collapse Disorder,« noticing empty hives; typically, sick bees tend to leave the hive to die outside to prevent infection from spreading within the hive.

Drawing on the warnings about the dangers of GMO food, systematically reported on a global scale by Árpád Pusztai, and concerning the Croatian context by Marijan Jošt, I would like to remind you of two recent cases of the so-called »mysterious« extinction of bees within regional frameworks (Serbia, Croatia).

In 2019, a case occurred where 1,668 bee colonies died due to a major bee poisoning incident in Kikinda, Serbia. Similarly, in Međimurje, Croatia, in 2020, approximately 57 million bees died. Notably, none of the major media outlets raised the possibility of glyphosate’s influence on these mass bee deaths.

Referring back to the earlier case in Kikinda in 2019, it was noted that this type of poisoning had not been previously recorded. »The suffering of the bees was practically total, and those that initially survived the poisoning within closed broods died shortly after hatching in the following days. This speaks volumes about the potency of the pesticide used,« as reported by the news media.

Regarding the second case in Međimurje in 2020, where 57 million bees died, major media outlets did not raise the possibility of glyphosate’s influence until September 2020. Beekeeper Antun Tot highlighted that the bees seemed completely disoriented and simply fell. »One might think they had gone mad, but the cause is an insecticide used on certain fields« (Rukavina, 2020).

Journalist Maro Marušić, citing data from Monsanto, pointed out Monsanto’s corn is planted in both western and eastern Croatia. However, in regions such as Dalmatia and Herzegovina, hybrid corn is not planted, yet glyphosate is sold for use in viticulture and fruit growing. The same glyphosate preparation sold by Monsanto in Dalmatia is contentious worldwide. This herbicide’s active ingredient, Roundup, a Monsanto product, was declared by the World Health Organization (WHO) a year ago as ‘probably causing cancer’ (Marušić, 2016).

Simultaneously, ecologists warn that various non-human animals carry microplastic particles in and on them. Research conducted in Copenhagen and in semi-urban and rural areas near that city showed that thirteen different synthetic polymers can be found on the bodies of bees. »The most common is polyester, followed by polyethylene and polyvinyl chloride,« as stated by Andrija Filipović.

In this context, Alf Hornborg raises the question of the relationship between anthropology and the Anthropocene, noting that most anthropologists are still preoccupied with understanding local experiences rather than global processes like climate change.

The documentary Silence of the Bees (Nature Documentary, screenplay by Doug Shultz) from 2011 warns about the mysterious death of bees. In the winter of 2006, beekeepers noticed an unusual phenomenon with the mass dying of bees. In order to increase awareness of the importance of bees for preserving the balance in nature and the survival of all humanity (as it is assumed that a third of the total food for humanity depends directly on bee pollination), the United Nations declared May 20 as World Bee Day in 2017, upon the initiative of the Republic of Slovenia.

Anthropology Today magazine from August 2021 warned that worldwide citizen movements against glyphosate, the world’s most widely used herbicide, have prompted safety assessments. In Europe, it is expected that a long-term process will conclude that glyphosate is harmful to health and that it should be banned in all 28 member states, which would represent a significant blow to the agrochemical industry.

From Vietnam and Thailand to Colombia and Mexico, the US government has threatened trade problems if a ban is implemented. The message is clear: chemical regulation is an international, not a domestic matter, as the authors of the aforementioned issue of the magazine Anthropology Today point out. In this regard, the relationship between anthropology and the Anthropocene, as diagnosed by Alf Hornborg, must move towards contextualizing the global crisis.

On the other hand, glyphosate has become the standard for the new populism. In Great Britain, Brexiteers argued that an independent Great Britain would have the freedom to stop glyphosate; however, it was just another promise that was quickly forgotten. Since 2010, glyphosate has helped foster new coalitions between environmentalists and national groups calling for sovereignty from agrochemical regulations. Glyphosate has played a role in shaping developments in post-war Sri Lanka and the European Union before and after Brexit, as summarized by Tom Widger in the article »Glyphosate Thresholds« in the aforementioned issue of Anthropology Today.

The mythology and symbology of bees, in their absolute symbolization of life, lead to Einstein’s exact saying: »If bees disappear from the planet Earth, man as a species will have about four years left to live,« which was often repeated in the regional framework by the multimedia artist Ivan Ladislav Galeta as a serious warning: »The moment the bees disappear, civilization disappears, and the moment man disappears, heaven on earth will be created in the same instant.«

The long version of the article was previously published in Croatian language: »GMO apokalipsa ili o tzv. tajanstvenom izumiranju pčela.« In: Doomsday, Drugi svezak – Glad, eds. Marija Lojanica and Dragan Bošković, Kragujevac, FILUM, 2020., pp. 35-47. The article is funded by the Croatian Science Foundation (project No.IP-2019-04-5621 “The cultural aspect of animal studies: interdisciplinary starting points and traditional practices”).

Na poti do dejanske implementacije skrbi v odnosu do sobitij seveda stoji umetno ustvarjen prepad – in zdi se, da je prav ta jedro njene kritike v obravnavani knjigi. Ta se namreč natančneje posveča možnostim človeško-živalske komunikacije, živalske subjektivitete, kritiki kartezijanstva (in posledično razsvetljenstva), scientizma, novega materializma itd. Za možnost novega pogleda na problematiko pa vpelje vse od dognanj kvantne fizike, pojma dostojanstva živali, participatorne epistemologije, kozmičnega sočutja, panpsihizma, sočutnega mimezisa (ethical mimesis), estetike pojavitve (emergence aesthetics) itd.

Donovan se skratka ne zadovolji z golo razširitvijo moralne skupnosti tako, da pač vključi še neljudi, temveč zagovarja in utemeljuje možnost totalne preobrazbe našega odnosa do drugih živali, in sicer s tem, ko prevprašuje mesto, ki jim ga dajemo v naši družbi (ne glede na etičnost odnosa, ki ga gojimo z njimi v vsaki dani situaciji, vsakem danem trenutku).

Najprej gre za to, da vpelje možnost dejanske komunikacije med človekom in drugimi živalmi ter ob tem kritizira predvsem idejo scientizma, ki ta dialog vedno znova onemogoča. Seveda, začne se že pri Descartesu in njegovem razumevanju neljudi kot nekakšnih strojev, vendar gre tudi za scientistični pogled, ki izključuje možnost subjektivitete pri živalih. Čeprav se vedno znova soočimo z relativizacijo tistega, kar nam žival sporoča (in seveda, prosto po Naglu, ta problem šuma v komunikaciji nedvoumno obstaja), zagovarja, da je v načelo našega odnosa do živali preprosto nujno vpeljati pojem subjektivitete. S tem ni težko razumeti, da je neka žival (kadar seveda ne govorimo o tistih, katerih svet je zaradi biološke oddaljenosti težko dostopen) žalostna, vesela, jezna … Scientistični pristop, ki tovrstna opažanja znova in znova postavlja pod vprašaj, bi enako lahko proučeval odnose med ljudmi, vendar tega ne stori, s čimer že namigne na ponotranjenost specizma.

(Pomembna distinkcija: govorim o scientizmu in ne o znanosti, torej o nekakšnem kulturiziranem pristopu k tem vprašanjem, ki kvečjemu preslikavajo klišejsko podobo matematizirane znanosti in ne dejanske znanosti, ki lahko čisto preprosto upošteva subjektiviteto. Distinkcija, ki se pri Donovan ne zdi dovolj poudarjena.)

Njena kritika velja tudi t. i. novemu materializmu in njegovima osrednjima predstavnicama_koma: Karen Barad ter predvsem Donni Haraway. Čeprav obe_a izhajata iz filozofije Bruna Latoura, ki ji Donovan pripoznava vsaj potencial vznika sočutja in etične obravnave živali, pa se novi materializem kljub deklarativni posthumanističnosti izkazuje za mišljenje, ki le poglablja antropocentrizem. Slednje se izraža predvsem v nenavadnih zaključkih, ki sledijo iz osnovnih pojmov/osnovne drže. Tako Haraway kliče po nekakšni čezvrstni solidarnosti, izpostavlja našo prepletenost z drugimi živimi bitji, nujo po preseganju antropocentrizma in specizma, toda naposled ne samo, da ne prakticira veganstva, temveč ga tudi odpravlja kot »nesmiselnega«, zagovarja poskuse na živalih ter (industrijsko) živinorejo, ki ju razume kot »skupen boj živali in človeka za neke višje cilje«, itd.

Donovan se, ob kritiki dejstva, da gre za uporabo (kar je samo po sebi nedopustno) in nenazadnje pretežno tudi nepotrebno dejavnost (tudi, če živali za potrebe poante instrumentaliziramo), sklicuje še na pojem dostojanstva: gensko spremenjena miš, ki bo z večjo verjetnostjo zbolela za rakom (denimo t. i. OncoMouse), v teh primerih ni poravnana s svojo jedrno identiteto (bolj ali manj) zdrave miši, in ker je s tem reducirana na »stvar«, ji je odvzeto tudi dostojanstvo. Prav tako pri »analizi« Haraway umanjka vpeljava glediščne teorije (standpoint theory), pojma, ki temelji na Heglovem proučevanju dialektike gospodarja in sužnja in ga je kasneje razvijal György Lukács, posebej pa se je uveljavil med drugim valom feminizma. Pri Lukácsu, na kratko, ta pojem pojasnjuje specifičen pogled zatirane_ga proletarke_ca, ki lahko prav s svojega gledišča dejansko uvidi razredni boj. Če v teorijo D. Haraway vpeljemo tovrsten pogled živali, postane možnost, da gre na primeru laboratorijev za nekakšen »skupen boj človeka in živali«, preprosto nemogoča, saj ni smotrno domnevati, da je to živalska perspektiva dogajanja.

V navedenem primeru gre za izrazito neposredno oponiranje neki specistični teoriji, v resnici pa Donovan zagovor več-kot-pravic živali zagovarja z vpeljavo novega pojmovanja njihovega mesta v svetu. Tukaj se Donovan obrača k animističnemu in panpsihističnemu pojmovanju. Pristopa sem omenil na istem mestu, saj je med njima veliko podobnosti, ali raje: sodobni panpsihizem zagovarja izredno sorodne reči kot animistična verovanja. Preprosto povedano, gre za pripis duhovne komponente tako vsem bitjem kot tudi vsem predmetom. Tukaj se obe praksi približata tudi globoki ekologiji in vse tri si tudi kljub načelnemu strinjanju zaslužijo kritični pretres (Donovan ga namenja predvsem predstavniku globoke ekologije Aldu Leopoldu), saj se lahko v praksi zbližajo prav z že omenjenim novim materializmom in v končni konsekvenci ohranjajo status quo.

Iz tega razloga Donovan samo pojmovanje sveta nekoliko razloči od etičnega upoštevanja. Popolno enačenje (kamna, šimpanza, toasterja, predpražnika, paprike, človeka itd.) je etično nevzdržno, zaradi česar Donovan na neki točki predlaga etiško upoštevanje entitet, s katerimi je mogoče vzpostaviti komunikacijo, spet na neki drugi pa vpelje binarizem statičnosti/mobilnosti, povedano drugače: sam telos (Aristotelov pojem, ki pa je pomemben tudi za Donovan) živali predvideva njeno izogibanje bolečini, medtem ko za statično rastlino tega ne moremo trditi.

Po mojem mnenju se v tem razumevanju pojavi nekaj težav. Najprej nisem popolnoma prepričan, čemu sploh vpeljava animizma, panpsihizma in globoke ekologije, če so na koncu vsa tri pojmovanja precej relativizirana z dodatkom, ki se v resnici popolnoma približa etiki skrbi. Še najbolj proti temu zadržku govori delno upoštevanje pravic neživali, kadar je to mogoče, kar Donovan denimo zagovarja. Po drugi strani pa se tudi pogoja komunikacije in mobilnosti zdita nekako preozka in istočasno … preširoka. Vsaj če upoštevamo, da poznamo živali, ki se samostojno ne premikajo (denimo spužve in še mnogo drugih morskih bitij), po drugi pa obstajajo premikajoče se rastline, in to ne le tiste, ki premikajo nekatere svoje dele, temveč tudi takšne, ki se »selijo« v celoti (denimo t. i. ledeniške miši oz. v islandščini jökla-mýs). Prav tako se možnost komunikacije z drugimi živalmi zdi preprosto preveč subjektivno določilo in zamejeno na nam bližnje vrste (poznamo denimo več kot milijon vrst insektov, s katerimi pa je naša komunikacija zelo omejena).

Mnogo zanimivejši, čeprav tudi precej abstraktni, sta vpeljavi pojmov nelokalnosti in kozmičnega sočutja. Prvi pojem v kvantni fiziki označuje specifičen odnos med dvema objektoma, ki nista v nobeni vidni fizični povezavi, vendar vplivata drug na drugega (podobno vznemirljiv je pojem superpozicije, ki govori, da je lahko isti delec na več mestih hkrati). Drugi pojem predvideva, da je skrb integralni del kozmosa, kar se zrcali tudi v samem izrazu.

Primera sta ključna predvsem zato, ker (s popolnoma realnimi fizikalnimi/matematičnimi vprašanji!) prikazujeta, da je scientistični pogled na svet (ali kar vesolje) pomanjkljiv (saj denimo pri dognanjih kvantne fizike ne gre za nekaj »vidnega s prostim očesom«), obenem pa predvidevata tudi veljavnost teleološkega pogleda na svet (zagovor slednjega Donovan osnuje na Kantovi filozofiji), medtem ko za sama načela etike skrbi pravzaprav nimata neposredne vloge – izjema je le upoštevanje teleološkosti.

Tudi zato (in še posebej kot alternativo novemu materializmu) Donovan predlaga t. i. participatorno epistemologijo, ki bi razmerje »subjekt : objekt« zamenjala za razmerje »subjekt : subjekt«, pri čemer se sklicuje na Nagla, ki v okviru znanosti zagovarja revolucijo einsteinovske prelomnosti: tako, ki bo vključila um. Pri tem nam lahko v okviru umetnosti pomaga t. i. etični mimezis (pojmovanje izhaja iz Adornove filozofije), ki dualizem »subjekt : objekt« preobraža v dialog. Vzporedni proces je še t. i. estetika pojavitve (emergence aesthetics), pri kateri je duhovna razsežnost narave tista, ki privre na plano skozi proces pojavitve – ta se zgodi, ko se vsi najmanjši delci materije povežejo med seboj (na pravi način), kar simbolizira še eno razsežnost sočutja.

Donovan tako v Animals, Mind, and Matter: The Inside Story izpiše zgodbo o prehodu iz dediščine razsvetljenstva v stanje, ki skuša vpeljati več-kot-samo-pravice. Tudi, če pri tem zapade v kako pretirano poenostavljeno razumevanje nekaterih področij, ki niso del njenega osnovnega zanimanja (denimo zadnje čase v (post)humanistiki priljubljena kvantna fizika), in kadar predpostavlja razumevanje sveta, ki ga v resnici za njene cilje ni zares treba implementirati, gre za delo, ki uspe na prepričljiv način vpeljati nekatere kontroverzne teme, ne da bi se ob tem odpovedalo svojim izhodiščem, ki se zdijo nekakšna mešanica materializma in etike skrbi. Da uspe avtorica navedeno popeljati še na področje literarnih ved, s čimer naredi pomemben premik v svoji osnovni vokaciji, je le še dodaten bonus.

O knjigi

Knjiga: Josephine Donovan – Animals, Mind, and Matter: The Inside Story

Založba in leto izdaje: Michigan State University Press, 2022

Pri številnih podrobnostih je mogoče opaziti, da sta pisatelj in ilustrator sodelovala z ekipo raziskovalk_cev projekta LIFE Lynx Zavoda za gozdove, ki so zgodbo strokovno podprle_i in ji dodale_i spremno besedo s slovarčkom besed. Projekt LIFE Lynx se namreč posveča reševanju risa v Dinaridih in jugovzhodnih Alpah pred izumrtjem in njegovi dolgoročni ohranitvi med drugim s preselitvijo posamičnih risov iz slovaškega in romunskega dela Karpatov ter z zbiranjem in analiziranjem podatkov (tudi kakcev) o risih, predvsem ob pomoči telemetrije in fotopasti, kar je na duhovit način prikazano tudi v zgodbi. Mladička se, na primer, zelo vznemirita, ko prvič naletita na fotopast, ki je pritrjena na drevesu in škrtne vsakič, ko gre kdo mimo, vendar ju mama takoj pomiri, češ da jima ne bo škodovala in naj si jo kar ogledata: »Bor je bil prvi pri škatli in se s tačkami prislonil ob drevo, da jo je od blizu pogledal v stekleno oko. Škatla je veselo škrtala, čez ramo pa mu je že kukala Tisa in skupaj sta opazovala svoj odsev v očesu.« Kdor je že kdaj videl resnične posnetke živali iz fotopasti, bo razumel, o čem je tukaj govora, saj ob podobnih najdbah nekatere živali kažejo veliko zanimanje oziroma radovednost.

Malo manj posrečen je prikaz postopka namestitve telemetrične ovratnice: za žival zelo verjetno travmatična izkušnja, pri kateri se najprej ulovi v zabojno past, je uspavana in se naposled prebudi z nekakšno široko zanko okrog vratu, je prikazana kot nekaj, kar si mlada risinja želi imeti, saj prav takšno ogrlico občuduje pri svoji materi Jelki: »Ko je zasukala vrat, je na njem začutila nenavadno težo. So ji med spanjem nadeli takšno ogrlico, kot jo ima mamica? Oči so ji zalesketale od veselja. Malce zaradi ovratnice, še bolj pa, ker za njo ni bilo nikogar. »Hvala!« je zamijavkala ljudem in izginila v gozd. Niso ji sledili, a je kljub temu pospešila korak. Čim prej se je želela pohvaliti mamici in bratcu.« Tisa naposled v odsevu vode občuduje ovratnico z vseh strani in se z njo pobaha pred svojo risjo družino. Čeprav ne moremo z gotovostjo trditi, da v risjem svetu ne obstaja ideja nakita, je antropomorfizacija, ki smo ji priča v tem primeru, vendarle pretirana, saj mlado risinjo, ki je malodane upodobljena kot človeška najstnica, potisne v ženski družbeni spol. Poleg tega si bo (morda) bralstvo ustvarilo izkrivljeno predstavo, da je živalim prijetno nositi tovrstne človeške izume, kar zelo verjetno ne drži, čeprav so ti ustvarjeni z najboljšim (znanstvenim in naravovarstvenim) namenom. Takšne literarne ubeseditve zatorej utegnejo – seveda nenamerno – celo škodovati resničnim živalim. Poraja se tudi vprašanje glede načina proučevanja posameznic_kov drugih vrst, saj določenega pristopa ne gre razumeti kot edinega možnega. (Mimogrede, nekoč sem imela priložnost potežkati odrabljeno telemetrično ovratnico in se mi ni zdela ravno risji kašelj za nošnjo okrog vratu.) Človeku ne sme biti samoumevno, da lahko posega v življenja živali, njihovo zasebnost in njihov intimni prostor, čeprav v imenu znanosti, saj to lahko hitro privede do zlorab, česar se verjetno zavedajo tudi raziskovalke_ci tovrstnih projektov.

Čeprav v zgodbi prevladuje igrivo in dinamično vzdušje, že na začetku postane jasno, da gozd vendarle ni pravljica. Gozd je habitat številnih bitij, ki se med sabo merijo in borijo za lastno preživetje: z ulovom težko pridobljeni plen risa lahko hitro konča pod šapami medveda; teritorij neke živali lahko v trenutku postane teritorij nekoga drugega. Poleg tega se vsi ljudje ne zavzemajo za zaščito in ohranitev te v slovenskih gozdovih skorajda izumrle vrste. Med njimi so tudi taki, ki sejejo smrt. In ravno teh se gre najbolj bati in se jih izogibati, kar huda risinja Tisa, zdaj izurjena lovka na življenje, dobro ve, ko na koncu hrabro zapusti domači gozd in se odpravi samostojnemu življenju naproti.

Huda risinja je v mladinski književnosti zelo dobrodošel rezultat prepleta ustvarjalne moči in znanosti, ki skozi duhovito besedo in ilustracijo približa človeškim mladičem in malo manj mladičem življenje (človeku) skorajda neslišnih in nevidnih gozdnih mačk, kot so risi in risinje. Pri branju pa je vendarle potreben ščepec kritičnosti.

O knjigi

Knjiga: Boštjan Gorenc – Pižama: Huda risinja

Ilustracije: Jaka Vukotič

Založba in leto izdaje: Miš, 2023

Že najbolj razširjena in ustaljena definicija veganstva¹ vključuje formulacijo »kolikor je mogoče in izvedljivo«, kar nas hitro privede do potrebe po novi definiciji: kaj je pojmovano kot »mogoče in izvedljivo«? Za ceno česa? Ali to pomeni zavračanje zdravil, ki so testirana na živalih in/ali vsebujejo snovi živalskega izvora, tudi če za ceno našega življenja? Vsekakor je mogoče reči, da je to »izvedljivo«, čeprav je težko utemeljevati, da je v skladu z našimi splošnejšimi vrednotami (morda proti tej možnosti govori drugi del definicije, ki opozori na promocijo razvoja »brez-živalskih« alternativ).

Seveda se lahko zaplete pri mnogo manj skrajnih izbirah. Je nakupovanje rastlinske hrane v trgovskem središču še vegansko? Je veganska izbira v restavraciji, ki ponuja tudi neveganske izdelke, nesporna? Je res etično neproblematično jesti za isto mizo kot neveganke_i? Je vegansko ponujati meso rešenim mačkam?

Upam si trditi, da bi večina veganske populacije na navedena vprašanja odgovorila pritrdilno (le pri zadnjem bi se najbrž nekoliko zataknilo), vseeno pa bi najbrž na površje priplavale različne intenzivnosti stališč glede navedenih vprašanj, vselej se kdo ne bi strinjal, pojavile bi se nove sprejemljive/
nesprejemljive prakse itd.

Prav neizogibnost teh vprašanj je pomembno prispevala k nastanku fascinantnega zbornika Thinking Veganism in Literature and Culture (Misliti veganstvo v literaturi in kulturi), pod katerega se uredniško podpisujeta Emelia Quinn ter Benjamin Westwood.

Razmeroma obširen zbornik, ki ga je izdala založba Palgrave Macmillan, sestoji iz uvoda in zaključka urednic_kov ter štirih razdelkov (Politike, Vizualna kultura, Literatura in Definicije), v katerih je najti deset različnih (znanstvenih) prispevkov na temo (bolj ali manj) veganstva. Kljub literaturi v naslovu se zbornik v polju literarnih ved eksplicitno giblje le v dveh prispevkih (verjetno ni naključje, da se pod njiju podpisujeta prav Quinn in Westwood), sicer pa ga najbolj zaposlujejo vprašanja, ki se dotikajo paradoksov in odprtosti veganstva ter teže družbenih pritiskov, ki ga obdaja.

Skratka, v prvi vrsti gre za veganske študije, pojem, ki ga je (čeprav so izhodišča starejša, pojavijo se vsaj pri A. Breeze Harper) ustoličila Laura Wright, ki obravnavani zbornik tudi otvarja. Za tiste, ki njeno delo poznajo, ne prinese prav dosti novega, ko govori o pomenu, ki ga karnizem nosi v okviru (parlamentarne) politike. Tokrat je njen fokus interregnum (pojem si izposodi pri Nadine Gordimer), obdobje medvladja, ki je po njeni oceni v ZDA napočilo okoli leta 2013, torej v času, ko se je resničnost po 11. 9. 2001 že nekako ustalila, srednji razred je pospešeno izginjal, svet pa je še vedno krvavel od vojn (takrat je bila najaktualnejša tista v Siriji), ki so vodile tudi v zloglasno begunsko krizo.

Z nekaj domišljije interregnuma ni prav težko prenesti tudi denimo v evropski kontekst – takrat se je že kuhal brexit, kontinent pa je bil istočasno v primežu begunske krize in zaostrene protibegunske retorike, iz katere je zrastla nova desnica, močneje povezana s pojmom retradicionalizacije, poglobljeno vero v kapitalizem in elementi skrajne desnice … da o teorijah zarot ne govorimo.

V tem okviru je poanta Laure Wright, ki jo je nedvoumno mogoče razbrati že v njenem delu The Vegan Studies Project (o katerem sem za Animot že pisal), tako rekoč ta, da tovrstne krize vedno vodijo v iskanje identitete, to pa je najpogosteje falokarnocentrično (poglejte denimo Trumpov jedilnik ali pa njegove posle z restavracijami). In prav istočasno se pojavi tudi vprašanje: kako žival vpeljati v filozofijo? Kje zagrabiti vprašanje pravic živali? In morda v tem okviru najpomembnejše: kako misliti veganstvo? Slednje v svetu vendarle ne igra izključno vloge integralnega dela boja za pravice živali, temveč je istočasno prehranska praksa, ki lahko izhaja iz verskih, zdravstvenih ali denimo ekoloških načel.

Toda če je implementacija etičnega veganstva med osrednjimi potmi do sočutja, strpnejših politik in nenazadnje prevpraševanja trenutnega ekonomsko-političnega sistema, kako vstopiti v prostor, ne da bi ob tem ohranjale_i status quo?

To se zdi osrednje vprašanje prvega besedila drugega razdelka, pod katerega se podpisuje Sara Salih. Avtorica popisuje troje neuspehov ob pričevanju, s čimer istočasno zagrize tako v neznosnost položaja, ki jo predstavlja veganstvo, kot vprašanje naših etičnih ali raje moralnih obvez do neljudi. Prvi primer predstavlja avtoričino udeležbo na slavnostni večerji, med katero je brez pojasnila začela jokati in zbežala iz prostora (razlog je bil seveda prisostvovanje kosom trupel živali); drugi njeno udeležbo t. i. vigila pred klavnico, oblike aktivizma, ki je bila pred leti razširjena tudi pri nas in pomeni prisostvovanje prevozu živali v klavnico s temu pripadajočim »poslavljanjem«. Na vigilu je prisostvovala do konca, vendar odšla domov z občutkom nelagodja, da ni dejansko naredila ničesar. Tretji primer se navezuje na avtoričino potovanje v Francijo, kjer jo je najemodajalka, pri kateri je bivala, prosila, ali ji lahko po neki zabavi s hrano pomaga z umivanjem krožnikov. Čeprav je vedela, da bo z njih brisala tudi kose trupel, je v pomoč privolila, vendar jo kasneje opustila, saj ni prenesla misli na to, »dele trupla koga umiva«. Zaradi slednjega se je znašla v zagati: je s tem resnično storila karkoli narobe? Živali so bile že zdavnaj mrtve in na to ni imela vpliva.

Opisane dogodke lahko najbrž večina vegank_ov sprejme z nelagodjem. Čeprav smo v vsakem izmed naštetih primerov postavljene_i v situacijo, ki živalim neposredno nikakor ne more več rešiti življenja. Salih zato, po Agambenu, vzpostavi pojem »totalne priče«, kar je v navedenih primerih žival – tako vpeta v dogodek, da iz njega sploh ni mogla in je za prisostvovanje plačala z življenjem. Ljudje se v teh situacijah znajdemo bodisi kot »priče« bodisi kot osebe, ki »[samo] gledajo«, pri čemer pričevanje implicira, da lahko v situacijo vstopimo na način, ki bo dejansko nekaj spremenil. Pri tem se ponuja analogija iz uvodnika v zbornik: če pričujemo poroki, se lahko tik pred usodnim »da« odločimo izraziti ugovor. Pogled je tukaj istočasno ukinjen. Ko (veganke_i) gledamo kose trupel v trgovini, vidimo živali, toda te živali (več) ne vidijo nas, in ko smo na večerji, kjer se strežejo tudi trupla, smo tiste_i, ki »vidimo, vendar nismo videne_i«: ne vidijo nas niti živali niti vsejede_i prisotne_i.

Toda s pogledom so še druge zagate. Ko Salih svoji študentski skupini pri poučevanju literature (nekoliko tendenčno) podtakne Animal Liberation Petra Singerja, na plan privrši prav težava pogleda. Veg*anski del skupine ni bil posebno ganjen, ker je knjigo, predvsem pa njene ideje, že dobro poznal. Ena izmed študentk (iz Južne Afrike) se je razjezila zaradi avtorjevih analogij specizma in rasizma (da tu dejansko imamo težavo, sem že pisal), preostanek pa se je ukvarjal s Singerjevimi retoričnimi prijemi. Povedano drugače: živali ponovno niso bile videne.

Toda na osnovna vprašanja v resnici (še) ni pravega odgovora, za zdaj se zdi pomembno predvsem: pričevati. Ko beremo Singerja, dejansko zagledati živali, in enako, ko sedimo za mizo, na kateri se streže tudi meso. In predvsem: ne glede na to, ali se naša akcija zdi racionalna ali ne.

Vprašanje pogleda zaznamuje tudi besedilo Jasona Edwardsa, ki je posvečeno neznani in niti ne prav visoko cenjeni sliki J. H. Wheldona The Diana and Chase in the Arctic iz leta 1857. Slika, ki pravzaprav ni dobila posebne pozornosti, niti z vidika umetnostne zgodovine niti z vidika etike, se lahko skozi »veganski pogled« (tu se Edwards poigra s pojmom t. i. moškega pogleda oz. male gaze) razkrije kot nenavadno evokativna. V lovu pri Wheldonu ni nobene idile in prikazane živali izkazujejo nekakšno življenje (čeprav so nekatere, recimo mroži, prikazane netočno). Slika, ki je bila prav mogoče zamišljena popolnoma drugače, naenkrat pred sodobnim (veganskim!) občestvom zaživi obogatena s tematizacijo etičnih vprašanj. Morebitno »idilo« pokvari »vegan killjoy« (tudi tukaj si avtor pojem izposodi iz feministične tradicije – govorimo o feminist killjoy, pojmu Sare Ahmed), ki na videz nedolžno bolj ali manj meščansko sliko pretvori v prikaz vojne med človekom in drugimi živalmi.

In prav ta militantna plat je nekaj, kar se zdi, da ves čas preži v ozadju boja(!) za pravice živali. Nič kaj drugače kot to velja za druga osvobodilna gibanja. Edwards zaključek svojega prispevka obarva izrazito osebno, ko govori o »živčnem zlomu«, ki ga je doživel ob ukvarjanju z vprašanjem pravic živali ter o mizantropiji in celo želji, da bi »lovce s slike pobil«. Kako torej pristopiti k vprašanju tako razširjene in tako neetične prakse? So občutki jeze in celo agresije infantilna militantnost, ki jo je treba prerasti, ali logičen odziv na razmere, ki nas obdajajo?

Vprašanje vojne (ne pozabimo, »vojna proti živalim« je pojem, ki nas v skladu z razmišljanji Dinesha Wadiwela v resnici ves čas spremlja) je prisotno tudi v besedilu Toma Tylerja. Avtor pod drobnogled vzame videoigro Trojan Horse iz leta 1981, ki pa z osnovnimi zakonitostmi starogrške pripovedke pravzaprav nima dosti opraviti, saj trojanski konj sploh ne opravlja vloge skrivanja Ahajcev. In tukaj nastopi Tylerjeva jedrna poanta: družba si nemara težko predstavlja, da se za darilom (kar je trojanski konj formalno tudi bil) skriva še kaj drugega. Iz tega nato sledi aplikacija na veganstvo. Če je slednje najprej videti kot razmeroma nadležna sprememba v življenjskem slogu, se naposled ta nadležnost praktično zabriše pod popolnoma prenovljenim pogledom na svet in družbo, ki sledi iz implementacije poskusa neškodovanja neljudem.

Pri tem Tyler poudarja prav pomen nevidnosti tega darila. Kot pravo pot ne razume neposredne konfrontacije. Pri tem jemlje zglede iz krize Anglikanske cerkve ter način, kako se je nanjo odzval romanopisec, medievalist in teolog C. S. Lewis: v »protinapad« ni nujno vstopati neposredno, nič manj pomembni (ali pa so celo bolj) so načini, kako o neki zadevi razmišljamo vzporedno in distancirano. Povedano še drugače: tako kot je za veganstvo, »pripeljano pred nas«, trojanski konj primerna prispodoba, tako je tudi za način govora o veganstvu lahko prispodoba trojanski konj. Frontalni napadi so (bili) izčrpavajoči, medtem ko se moč argumenta (tukaj bi se osebno za razliko od Tylerja distanciral od vojaške retorike) za veganstvo oz. pravice živali skriva na neštetih mestih.

Skratka, znova gre za specifiko pogleda, ki se skozi zbornik izrisuje kot nemara jedrni pojem in ki ga morda najneposredneje obravnava zaključno besedilo drugega razdelka izpod peresa Anat Pick.

Ta se posveti vprašanju filma oz. »veganskega filma«, ki pa ga ne razume preprosto kot »filma z vegansko tematiko«. Še več: slednji se pogosto sploh ne bi uvrstili med »veganske filme«. Bistveno postane vprašanje pogleda in z njim povezanega neposeganja. Objektiv kamere po definiciji »požira«, kaj torej postaviti nasproti temu procesu? Pick se sklicuje na film Louisa Lumièra Dojenčkov obrok (Le Repas de bébé) iz leta 1895, ki je med gledalstvom ob izidu doživel precejšen odmev, ki pa je bil seveda v veliki meri zaznamovan s fascinacijo same narave filmske umetnosti ob njenem rojstvu. Toda pri tem ni, kot bi nemara pričakovale_i, največ pozornosti vzbudilo hranjenje dojenčka pred objektivom, temveč zibanje listja v ozadju posnetka, ki je bilo na trak ujeto bolj ali manj slučajno. Gre skratka za fascinacijo nad stvarmi, »kot pač so«, ki niso podvržene človekovi manipulaciji. Objektiv kamere »žre« (in verjetno ni naključje, da eden prvih filmov vseh časov prikazuje prav obedovanje) in naključno dogajanje se temu žretju izogiba.

V izogib vojni proti živalim »veganski film« od nas zahteva, da pogled ni nekaj, kar učinkuje nasilno in manipulativno. Kot primer tovrstne senzibilnosti tako avtorica navaja filme Kelly Reichardt, posebej Wendy in Lucy (2008) iz t. i. trilogije Michelle Williams. Čeprav ne gre za film z eksplicitno vegansko tematiko, se veganskemu pogledu vendarle približa. Najprej z dejstvom, da je Lucy psica (ki igra samo sebe), Wendyjina sopotnica, toda pri tem je še pomembnejše dejstvo, da ne gre za (kot poznamo denimo iz serije filmov o bernardincu Beethovnu) šolano psico, tako rekoč »profesionalno igralko«, niti ne gre za več psic, ki so v filmu na videz ena sama, kot je to običajno. Lucy je v resnici bolj ali manj običajna predstavnica vrste in njeno pojavljanje v filmu ni zares režirano. Včasih se v kadru znajde zgolj delno, drugič ni »poslušna« itd. Skratka, v film vstopa podobno kot Lumièrovo listje, mimo morebitne človekove manipulacije in konec koncev mimo procesa metaforizacije.

Uredniška dvojica, Emelia Quinn in Benjamin Westwood, se v svojih besedilih najeksplicitneje poloti vprašanj literature. Pri tem se Quinn posebej ukvarja z (eksplicitnim) prikazom veganstva v besedilih Margaret Atwood. To se znajde na kočljivem mestu – kolikor je v prihodnosti, toliko tudi vztraja v sedanjosti. Kolikor se izrisuje kot nuja sveta (in njegova rešitev), toliko je tudi nepopolno. Kolikor se zdi nekakšna zadnja stopnja purizma, toliko se (in tu gre za navezave na Frankensteina, kot ga bere denimo Carol J. Adams) zrcali skozi »monstruoznost vegana_ke«.

Tudi Westwood vzame pod drobnogled nelagodje, ki se pojavi ob vzpostavitvi veganskega lika. Pri tem se sklicuje na Melvillovega Bartlebyja, pisarja, Kafkovega Gladovalca ter Vegetarijanko Hang Kan – skratka, troje del z velikim odmevom, ki pa niso bila nujno obravnavana skozi prizmo veganskih študij/kritične animalistike in ki (z izjemo Vegetarijanke) tudi niso nujno razumljena kot kakorkoli presečna z vprašanjem veganstva.

Toda vprašanje prehrane je ključno za vsa tri dela in vsa ustrezajo Westwoodovi tezi o »izginjajoči_em veganki_u«. Bartleby (ki se v resnici prehranjuje vegetarijansko) sledi odporu do družbe (znameniti »I would prefer not to«), nato prevzame nekakšno ekscentrično prehranjevanje, v okviru katerega uživa le švedske medenjake, in naposled umre/izgine, v resnici skoraj izpuhti. Medtem se Kafkov gladovalec (gre za poklic, ki je dejansko obstajal v okviru cirkuške umetnosti: posameznice_ki so se stradale_i in to pretvorile_i v nekakšen šov) sooča s tem, da izginja tako njegov poklic kot zaradi gladovanja tudi on sam. Podobno izgineva vegetarijanka (Yeong-hye) Hang Kan. Potem ko ob počasnem spopadanju s podrejeno vlogo ženske v družbi progresivno abstinira od vedno več snovi in tako … izgineva.

Že hiter pregled nakazuje, da gre za zgodbe, ki skozi podobo »izginjajoče_ga veganke_a« odprejo vprašanja abstinence in družbenega odpora, ki sta istočasno plod specifičnega mesta v družbi ter se zrcalita skozi akt prehranjevanja.

Natalie Jolle k vprašanju veganstva pristopi na skoraj literaren način. Pod drobnogled vzame t. i. »lean culture«, gre za korporativno filozofijo, namenjeno optimizaciji delovnega procesa, ki zahteva popolno participacijo vseh vpletenih. Toda »lean culture« razoseblja, zanemarja izhodišča »optimizacije delovnega procesa« in ignorira pojem »lean meat« (pusto meso), s čimer se močno spne s travmo, ki jo predstavlja naš odnos do drugih živali. Te so razosebljene, prve žrtve optimizacije (ne pozabimo: Henry Ford je idejo delovnega traku prevzel iz neke čikaške klavnice). Na tej točki se skratka srečajo dediščina razsvetljenstva, pozni kapitalizem in vprašanje živali.

Pred zaključnim besedilom, kjer Robert McKay raziskuje možnosti razumevanja vegank_ov in živali kot (po Wittgensteinu) »oblik življenja«, lahko preberemo besedilo Allison Covey, ki raziskuje možnosti pravne zaščite etičnih prepričanj veganske skupnosti v okviru zakonodaje v kanadski provinci Ontario.

Besedilo natančno popisuje zakonodajo in različne sodne procese, ki so se dejansko odvili v okviru »ugovora vesti«. Toda kar se nemara za naš idejni kontekst zdi zanimivejše (čeprav je denimo sodni proces Joeja Hashmana v Veliki Britaniji naravnost bizaren), je, kako se tudi definicija veganstva za pravne potrebe začne zamejevati. Ugovor vesti ni mogoč, če se za veganstvo (dokazljivo) odločimo iz zdravstvenih, verskih ali ekoloških razlogov. V resnici se lahko znajdemo v težavah tudi, če bi sodišče ocenilo, da naše veganstvo »ni dovolj dosledno« – tako v samo jedro sodnega procesa vstopijo nekatera najkočljivejša vprašanja nepopolnosti veganstva.

Skratka, zbornik, ki predstavlja nemara eno najvznemirljivejših knjig o vprašanju veganstva v zadnjih letih, naslovi najrazličnejše poglede, ki jim uspe veganstvo istočasno potrjevati v njegovi nuji, vendar ga tudi preizpraševati v njegovi nepopolnosti. Toda prav ta neverjetna odprtost, možnost novih razlag, praks, pogledov in pristopov je tista, ki prikazuje veganstvo kot način življenja, politično držo, etično držo, globoko prepričanje, prakso itd. Skratka, kot nekaj celovitega, vseobsežnega, s tem pa tudi kot nekaj, kar absolutno presega ustaljena, zlajnana, dolgočasna, netočna in nenazadnje ignorantska pojmovanja, kot jih zasledimo v splošni družbi, medijih, filmih, literaturi itd. V resnici nam omogoča obnovljen pogled na svet, ki, v skladu s trojanskim konjem, prinese nenavadno veliko novega.

O knjigi

Knjiga: Emelia Quinn in Benjamin Westwood (ur.) – Thinking Veganism in Literature and Culture: Towards a Vegan Theory

Založba in leto izdaje: Palgrave Macmillan, 2018

Theodor W. Adorno in Max Horkheimer: Izbrani pasusi iz Dialektike razsvetljenstva (prva izdaja: 1947, na osnovi zapiskov iz leta 1944, slovenska izdaja: 2002)

Kontroverzna knjiga dveh stebrov frankfurtske šole (ki je zadnje čase večkrat na tapeti, čeprav bolj ali manj nereflektirano), katere nemara osrednji namen je izris srečanja dediščine razsvetljenstva, kapitalizma in nacizma, je kot nekakšno razburkano morje, na katerem se različne teme v obrisih prikažejo, nato izginejo, pa spet počasi priplavajo na površje itd.

Tako se tudi pojem živali v resnici pojavlja čez celo knjigo. Včasih nastopi bolj ali manj nezaznamovano (recimo v povzetku kakšnega mita ali kaj podobnega), drugič je k izvajanju priklican v kritični luči, se pravi, v formi živali kot žrtve človeka, vrhunec, ali bolje: zgoščino, pa doživi v poglavju Človek in žival, ki se pojavi proti samemu koncu knjige.

Razmeroma kratko poglavje vnese pojem živali, ki jo predstavi kot brezumno, brez zavesti o času (in smrti), toda v resnici je zaradi izredno gorečega filozofskega pristopa na nek način težko oceniti, ali gre za poskus imitacije mesta izrekanja tistega, ki je dejansko kritiziran, ali gre za izhodišča samih avtorjev.

Toda kakorkoli že razumemo to plat, ni nobenega dvoma (edinole, če bi tudi tu šlo za nadidentifikacijo, kar pa se zdi malo verjetno), da Adorno in Horkheimer z odporom pristopita do uporabe živali, najsi gre za »divje« ali »udomačene«, za prehranske ali znanstvene namene. Jedro njune kritike sta predvsem mehanicizem in odvezovanje človeka od vsega, kar ta pojmuje kot »skrbstveno«. V resnici v veliki meri (in to jima je bilo tudi večkrat očitano) kritizirata tisto, kar bi z vzponom razsvetljenstva naj razumeli kot družbeni/znanstveni napredek.

Tu gre za nemara prvič ubesedeno analizo mesta, ki ga žival zasede v okviru dediščine razsvetljenstva, vendar tudi lucidno obravnavo tega vprašanja skozi nekakšno avantgardno ekofeministično prizmo. Osrednji del poglavja namreč ni neposredno namenjen vprašanju živali, temveč vprašanju družbene vloge ženske. Ta je skrbstvena in tako sploh edina, ki jo je mogoče razumeti kot kakorkoli naklonjeno živalim, proces zatiranja pa se nad žensko vrsti na soroden način kot nad živalmi, kar v drugi polovici avtorja tudi (čeprav nemara ne popolnoma jasno) ubesedita.

Zaključek besedila vzame pod drobnogled mesto živali, ki ga je ta zasedala v nacistični Nemčiji. Čeprav gre za besedila, ki so nastajala med vojno in izšla tik po njej, avtorja v resnici zaključita pereče vprašanje tako rekoč ob njegovem nastanku, ko zapišeta: »Lagodno božanje otroških las in živalskega kožuha pomeni: ta roka tu lahko uničuje. /…/ Ljubkovanje ilustrira, da so pred močjo vsi enaki, da nimajo lastne narave.« Povedano drugače: na videz skrbstveno vlogo Tretjega rajha v odnosu do živali uspeta razkrinkati kot dejanski garant uničevanja, uperjenega tako v ljudi kot živali.

Čeprav v zgodovini filozofije kar mrgoli mest, ki tako ali drugače naslovijo vprašanje živali, predstavlja pisanje Adorna in Horkheimerja prispevek, ki je istočasno etično nedvoumen, vendar tudi sodoben in s tem pomemben del sodobnega razmišljanja o pravicah živali.

Thomas Nagel: What is it like to be a bat? (1974)

Kako je biti netopir? je kratko besedilo ameriškega filozofa judovsko-nemških korenin, ki je v času nastanka besedila predaval na Univerzi Princeton. Toda med ukvarjanjem s (kritično) animalistiko bo vedno znova priplavalo na površje, čeprav se Nagel z vprašanjem živali ni ukvarjal prav veliko. V resnici se ga tudi v pogovoru pogosto uporablja, kadar pridemo do točke, ko se nam ne ljubi več razlagati o tem, da »nihče ne more čutiti nobene živali, tako kot ona čuti sebe« (Jure Detela).

V resnici besedilo ni prav zahtevno in najbrž, z izjemo nekaterih referenc na sočasna dognanja, niti ne tako izvirno, vendar pa se je pojavilo v primernem času. Sedemdeseta leta pomenijo vznik sodobne ekologije, to je čas dekonstrukcije, raziskovanja Drugega, obenem pa tudi čas poglobljenega zanimanja za teorije zavesti (v tem času je denimo zasnovan preizkus z ogledalom), nevroznanosti (MR je bila izumljena le nekaj let prej) itd. Naglovo besedilo se na tem ozadju pojavi kot etiški killjoy: drugega/
Drugega ne moreš nikoli zares spoznati, saj ne moreš biti on_a. Lahko si predstavljamo, kaj pomeni eholokacija, kako je viseti z glavo navzdol, leteti itd., nekatere izmed teh elementov je mogoče celo občutiti, simulirati, ampak če nek organizem premore »zavestno izkušnjo«, potem nekaj pomeni »biti ta organizem«, kar ostaja vsem drugim organizmom popolnoma nedostopno.

Nagel to nedostopnost ponazori z enostavnim primerom: transfinitna števila so obstajala tudi v času kuge, čeprav jih je Georg Cantor odkril šele proti koncu 19. stoletja in morda, če bi kuga iztrebila človeško populacijo, ne bi bila nikoli odkrita. Ampak kugi ni treba iztrebiti človeške populacije, da vemo, da nikoli ne bomo mogle_i vedeti, »kako je biti netopir«.

Kot (bizarno) možnost Nagel navaja postopek, po katerem bi neka človeška oseba kos za kosom postajala netopir, kar pa ne bi več pomenilo, da je človek tisti, ki ve, kako je biti netopir, temveč je ponovno netopir tisti, ki ve, kako je biti netopir.

Naglovo kratko, vendar izredno jasno in poantirano besedilo se lahko tako pred nami vedno znova prikazuje kot opomnik mej, ob katere se nujno zaletavamo ob vsakem premišljevanju o drugih živalih, posebej nečloveških, toda tudi človeških.

Jacques Derrida: Žival, ki torej sem (več sledi) (1997)

Besedilo, ki je dalo ime tudi tej spletni strani. Številka iz oklepaja označuje leto konference v kraju Cerisy-la-Salle, kjer je Derrida izvedel naslovno predavanje, ki je bilo prvič objavljeno nekoliko kasneje (v angleščini leta 2002, pri nas pa v letu 2011). Besedilo, ki se je kasneje navadno izdajalo s še drugimi sorodnimi zapisi, predstavlja nemara vrhunec Derridajeve misli o vprašanju živali, ki ga je sicer odpiral že v šestdesetih letih prejšnjega stoletja (denimo v znameniti Pisavi in razliki).

Seveda tu ne moremo mimo simbolnega mesta, ki ga zaseda eno najpomembnejših imen filozofije (vseh časov), kar je gotovo vplivalo na izdatno pripisovanje pomena njegovemu razmisleku o živalih, čeprav je izhodišča premisleka o preseku vprašanja ženske in živali najti dobro formulirana v ekofeminizmu že v sedemdesetih letih. Taisto vprašanje naslovita še prej tudi že omenjena Adorno in Horkheimer, vendar, kot dokazuje denimo Carol J. Adams, je vprašanje živali v tovrstnem kontekstu tema feminizma pravzaprav že tako rekoč od nekdaj (s tem pa tudi ozadje za Derridajevo skovanko karnofalologocentrizem, ki jo vpelje nekje drugje). Tudi operiranje z besedami, kot je holokavst, na polju vprašanja pravic živali ni nekakšna Derridajeva novost (omenja se praktično že med samo drugo svetovno vojno).

Omenjenega konteksta se je gotovo nujno zavedati, vendar pri tem ne spregledati izrazito lucidnega in v marsičem inovativnega Derridajevega razmisleka. Najprej gre nemara za umestitev vprašanja živali (v resnici njihovih pravic, kar je za naš kontekst seveda bistveno) v samo jedro filozofije in nenazadnje dekonstrukcije – gre za pomemben trenutek legitimacije živali kot take (pri tem se obregne ob Levinasa, enega osrednjih filozofov »Drugega«, ki pa je živali popolnoma izključeval). Pri tem Derrida za potrebe poante ni ubiral kakšnih na novo izumljenih poti, temveč je preprosto v svoj »proces« dekonstrukcije vključil žival, kar se kaže v bolj ali manj običajnem derridajevskem besedilu.

Bistvenega pomena je še Derridajev obrat k »pogledu živali«, s čimer ta postane akter_ka in ne zgolj nekakšno pasivno bitje, ki je izključno »predmet« našega pogleda, kar nas tudi spodbuja, da žival začnemo razumeti kot nekoga, ki je vreden_a etičnega premisleka. Nadvse pomembna je kritika same besede »žival«, ki jo razume kot konstrukt, ki vase nasilno strpa preprosto preveč oblik bivanja (in jim na drugo stran postavi le eno: človeka), zato skuje animot, ki se prebere enako kot animaux (živali), le da ji pridoda francosko besedo za »besedo« (mot). Povedano drugače: žival je le beseda, zamejena z jezikom, ki signalizira pravico, ki si jo je človek vzel, da poimenuje vse druge živali razen sebe. Ob tej poanti usmeri precej kritičnih osti proti Heideggerju, Kantu, Descartesu, Lacanu in že omenjenemu Levinasu, ki se po njegovem mnenju s tem niso ukvarjali, pa bi se morali.

Obstaja še vsaj ena poanta, ki jo velja omeniti ob Derridajevem besedilu in ki se umešča na neko polje med znanim in neznanim: prehodnost identitete. Prehodnost med človekom in drugimi živalmi je nekaj, kar je mogoče razumeti kot »maskulin strah« (tako Derrida), s čimer filozof v resnici že raziskuje tisto, kar bo kasneje postajalo pomembno izhodišče premislekov o kvir veganstvu in eno jedrnih vprašanj samih veganskih študij.

Derridajevo besedilo je že zaradi avtorjevega specifičnega sloga neizčrpen vir različnih razmislekov, ki jih velja še raziskovati. Pri tem nas po eni strani ne smejo zavesti nekatere ugotovitve, ki so v resnici starejše od njega, po drugi strani pa tudi ne smemo ignorirati mnogih produktivnih izhodišč za naš razmislek o (pravicah) živali.

Miklavž Komelj: »Este animal que soy« (Nujnost poezije, 2010)

Komeljevo kratko besedilo (gre za predavanje, ki ga je avtor izvedel v okviru Delavsko-punkerske univerze v letu 2006) se umešča med vidnejše prispevke k vprašanju pravic živali pri nas. Podobno kot velja za Naglovo razpravo, je tudi vidnost Komeljeve najbrž časovno pogojena. Čeprav gre za razmeroma mlado besedilo, v našem prostoru vendarle sodi med nekakšne temelje razmisleka o pravicah živali, ki je (izvzemši ekstenzivno ukvarjanje s tem vprašanjem pri denimo Juretu Deteli) pravi zagon dobil nekaj let kasneje.

Toda to ne zmanjša lucidnosti Komeljevega besedila (Naglov razmislek se vendarle zdi neprimerno bolj bazičen). Najprej zato, ker se v resnici ne navezuje na znan bazen besedil/razmišljanj o pravicah živali. Na neki točki omeni Petra Singerja in Paolo Cavalieri, vendar še to v odklonilnem smislu – nemara se v ustaljeno razmišljanje še najbolj zateče s sklicevanjem na Derridaja (ki pa ga, zanimivo, ne omeni v navezavi na naslov lastnega predavanja).

Namesto tega mu kot izhodišče služi razmišljanje o pismih Rose Luxemburg, ki jih je ta pošiljala iz zapora in v katerih je izkazovala neverjetno senzibilnost do drugih živali. Komelj tu napravi pomemben premik: pisma, ki bi jih bilo enostavno razlagati kot pretirano sentimentalna, nemara spisana v nekakšni jetniški blaznosti, uspe umestiti v samo jedro njenega revolucionarnega položaja. Medtem ko Rosa Luxemburg opaža, kako je »narava kruta do živih bitij«, vendar ob tem do njih začuti sočutje, se premakne iz polja »sklicevanja na naravno«, ki je tako rekoč jedrni položaj reakcionarnosti, s tem pa tudi (zelo preprosto povedano) zamaje človekovo pojmovanje drugih živali kot nekakšnih ponaravljenih žrtev naših dejanj.

Kasneje v besedilu naslovi vprašanje »živalskega humanizma« (Badiou), ki ga razume kot utilitaristično zablodo, ki v resnici napačno pojmuje tako pojem človeka kot pojem živali (njegov položaj je v resnici soroden tistemu sester Ko), z Detelo dekonstruira pojem ekologije (in ga, pogojno rečeno, potisne bližje v smer globoke ekologije), obregne se ob Descartesa (to je morda nekoliko običajnejše), vendar tudi Rousseauja (toda ne brez ambivalence), naposled pa še poseže v odziv, ki sta ga Guattari in Deleuze namenila Freudu, ko ta podobe živali v duhovnih svetovih (ali kar psihopatologijah) ljudi (predvsem malega Hansa) razume kot prispodobe. Toda, kot opozarja Komelj, prav Freud dopušča tudi možnost obnovljenega razumevanja živali – kot bitij, ki nemara premorejo nadjaz.

Komelj poseže po različnih razmislekih in imenih, ki jih navadno ne uzremo v tej luči, in vprašanje živali na luciden način predstavi v okviru (leve) politične misli. Obenem obravnavani esej ponuja mnogo vstopnih točk v različne miselne okvire, ki jih še velja raziskovati, toda to ni namen pričujočega članka.

Vidimo lahko, da že nekaj teh kratkih prispevkov k animalistiki izpiše številna izhodišča, ki se na tem polju pojavljajo vedno znova. Vsako izmed besedil bi lahko bilo deležno tudi natančnejšega branja, daljših odzivov, toda zdi se, da se to v veliki meri tako ali tako vedno znova mora odvijati zmeraj, kadar razmišljamo o živalih.

Po Aphro-ismu ni več mogoče govoriti o rasizmu in specizmu po nadvse priljubljeni strategiji analogije (ki jo najdemo že v Singerjevi Osvoboditvi živali). Drži, rasizem in specizem sta povezana. Toda povezani so tudi specizem, seksizem, abilizem, klasizem itd. Sestri Ko opozarjata na to, da ne gre preprosto govoriti o »specizmu kot rasizmu« / »specizmu kot živalskem rasizmu«, temveč o skupni osnovi vseh zatiranj, ki je prej kolonialistične narave. Dokler ne naslovimo osrednjega »gospodarja«, se zatikamo v problemu, ki ga je detektiral (v delu večkrat citirani) Frantz Fanon: »Gospodarjeva orodja ne bodo nikoli razgradila gospodarjeve hiše.« Za dejanski upor/napredek je treba napore zastaviti dekolonialno, razkriti je treba vir fikcije, ki daje pomene različnim telesom, najsi bodo živalska, črnska, ženska, kvir, gibalno ovirana itd.

Razmisliti je treba o strategiji umeščanja človeka med živali. Seveda tu ni nobenega dvoma, da človek kot vrsta popolnoma nedvoumno pripada živali, niti ni dvoma, da med njim in drugimi vrstami obstaja kontinuiteta, ki je s specizmom vedno znova zabrisana. Vendar naslavljanje »človeka kot živali« ni le dobronamerna strategija aktivizma za pravice živali, temveč je že tako ali tako v uporabi za skupine ljudi, ki so na osnovi rase, spola itd. potisnjene na rob družbe. Povedano drugače: človek kot žival ni prazna kategorija, ki jo napolnimo izključno z antispecističnim pomenom, temveč že od prej nosi težko prtljago, ki se z napori antispecistične drže izključuje. Namesto tega velja razmisliti o popolni razgradnji in redefiniciji tako besede »človek« kot besede »žival« – ponovno v skladu z dekolonialno zavestjo.

P. S. Sam kot uporabnik sintagme »nečloveška žival« pripoznavam zagato, ki mi z mojega specifičnega družbenega položaja ni otipljiva. Strinjam se lahko, da izraz »nečloveška žival« zveni prav skozi prizmo, ki je že dekolonizirana, ki je opustila mehanizme uporabe in nadvlade. Skratka, v svetu, ki je že postrasen in postspecističen. Osnovno vprašanje, ki se mi ponuja, je torej, ali je uporaba tovrstnih sintagem že grajenje novega sveta ali še ne (more biti).

Črnsko veganstvo ni preprosto veganstvo oseb, ki so temnopolte, ampak kategorija zase. Tudi tukaj nas ne smejo zavesti postrasni sentimenti, ampak velja razmišljati skozi prizmo zloglasne kritične rasne teorije (bi bilo bolje kritična teorija rase?). V tretjem zaporednem eseju Aph Ko omeni primer, ko je uradna Facebook stran britanskega The Vegan Society leta 2015 delila njen seznam stotih temnopoltih vegank_ov, ki je vzbudil številne odzive (v času pisanja tega besedila 421 komentarjev in 140 delitev), med katerimi se je znašla gora ogorčenih komentarjev, ki so segali vse od očitkov, da gre za rasistično objavo, omalovaževanje pravic živali, pojavile so se provokacije s predlogi za seznam »100 belopoltih vegank_ov«, propagiranje ideje, da obstajajo le »veganke_i in neveganke_i«, itd.

Izhodišče tovrstnih komentarjev je bilo torej osnovano na postrasni paradigmi. Toda zakaj je, čeprav se morda lahko zdi kontraintuitivno, tovrstna pozicija problematična? Zato, ker rasizem ni preprosto razrešen z nekakšno »barvno slepoto«, temveč ga generira kolonialistična paradigma.

To vprašanje se v Aphro-ismu zdi razloženo s predvidevanjem o poznavanju lokalnega ameriškega konteksta in dekolonizirane teorije, zato naj vnesem praktičen in enostaven primer. CNN je v letu 2020 objavil komentiran povzetek raziskave o enostavnosti dostopa do trgovskih središč v različnih ameriških mestih. V citirani raziskavi je bilo ugotovljeno, da ima 17,7 % pretežno črnskih sosesk omejen dostop do trgovskih središč, medtem ko je ta vrednost v pretežno belskih soseskah 7,6 %. Prav tako je bilo ugotovljeno, da premore Detroit (s skoraj 700.000 prebivalkami_ci, med katerimi je nekaj manj kot 80 % temnopoltih) le tri trgovska središča, sosednji Macomb County pa 27, ob skoraj enakem številu prebivalk_cev. Detroit se tako oskrbuje s 70 različnimi manjšimi živilskimi trgovinami, med katerimi pa ni nobena v črnski lasti. Ko se je pod drobnogled vzelo vprašanje enostavnosti dostopa do vsakršne trgovine z živili, se je ugotovilo, da je ta v belskih soseskah vselej višja kot v črnskih.

Razlog za to razliko seveda ni »barvno utemeljen«, temveč je povezan z gmotnimi stanji različnih populacij, ki so lahko pogojene tudi po načelu dednega premoženja (pomislimo na izrazito omejeno javno participacijo temnopoltih v ZDA pred le nekaj desetletji in seveda na suženjstvo) itd. Skratka, izriše se problem na preseku razrednega in rasnega vprašanja, ki pa se kaže v omejenem odločanju denimo črnske populacije pri nabavi živil tako z vidika geografske kot finančne dostopnosti (tako denimo približno 6 % ameriške populacije živi v t. i. prehranskih puščavah, ki pa so istočasno domovanje kar petini črnskih gospodinjstev). K tovrstnim težavam lahko prispeva tudi vprašanje informiranosti – denimo Detroit se praktično vsako leto znajde na zloglasnem seznamu ameriških mest z najnižjim dostopom do interneta (leta 2018 ga ni imelo skoraj 60 % tamkajšnjih gospodinjstev proti državnemu povprečju, ki znaša 12,2 %). Tudi ta seznam se, ko ga primerjamo z demografsko sliko, izkaže za izrazito rasno pogojenega.

Kaj lahko torej v tovrstnih razmerah pomeni biti temnopolta oseba, ki se odloči za veganstvo? Proti tebi z večjo verjetnostjo govorijo prihodek, izbira hrane, dostopnost informacij o prehrani, kulturna pričakovanja (veganstvo je pogosto »pobeljeno«, čeprav so ga mnogo pred Zahodom prakticirale različne nebelske kulture), občutek, da vprašanje pravic živali in ekologija ne moreta biti tvoja prva skrb, ker se sam_a znajdeš v deprivilegiranem položaju, s katerim se moraš dnevno spopadati, itd. Skratka, tvoja »pot do veganstva« je nujno precej drugačna in hkrati tudi narekovana s tvojim razumevanjem drugih družbenih bojev, ki so v skupnosti temnopoltih radikalno drugačni kot v skupnosti belopoltih. Ne glede na to pa se prav v ameriški črnski skupnosti kar 8 % ljudi identificira z veganstvom in vegetarijanstvom proti ameriškemu povprečju 3 %.

Prav zaradi specifičnih družbenih izhodišč, ki se odvijajo tako rekoč po inerciji, je nujno skupine ljudi, na katere tovrstni konteksti močno vplivajo, dejansko poimenovati, saj je to edini način, da sploh lahko naslovimo problem v njegovem jedru. Kadar skupine niso poimenovane, se v družbi, ki jo narekuje rasizem, zgodi inercija: seznam 100 filozofov_inj bo (skoraj gotovo) sestavljalo 100 imen Zahoda, pretežno belopoltih moških, čeprav to seveda ni resnična demografska slika filozofske skupnosti (da o morebitnih ovirah, ki preprečujejo marginalnim skupinam dostop do »središča filozofskega sveta« tukaj niti ne govorimo). Se pravi, na videz postrasna in postgender zastavitev seznama bo takšna le po imenu. V resnici gre za prenovljen seksizem/rasizem, ki ni več neposreden, saj ne vsebuje formalne prepovedi uvrstitve ženske ali temnopoltega moškega na seznam, le ne bo ju tam pod pretvezo nepomembnosti, ki pa jo ustvarja prav patriarhalno-kolonialistična družba.

Obenem pa ta specifična družbena izhodišča narekujejo tudi specifično razumevanje veganstva in vprašanja pravic živali, ki nam lahko naše prakse in napore pomagajo razumeti širše in bolj kompleksno. Še en primer iz črnskega feminizma: ta pogosto zaradi specifičnih izhodišč družino razume kot varno okolje, medtem ko je v belskem feminizmu (vendar tudi denimo marksizmu) prav družina pogosto jedro kritike.

Ko izbiramo med prepričevanjem in vpeljevanjem novih praks, se odločimo za slednje. V ameriški črnski skupnosti je znana skovanka »racial battle fatigue«, torej »utrujenost [od] rasnega boja«. Izraz označuje psihološke posledice temnopoltih, ki se znajdejo v pretežno belskem okolju kampusa, kjer različni rasizirani procesi vplivajo na njihovo dobrobit. Aph Ko v pričujoči knjigi omeni »racial discussion fatigue syndrome«, torej »sindrom utrujenosti [od] rasne debate«, ki si ga izposodi od znane YouTuberke Akilah Hughes. Izraz označuje preprosto naveličanost, ki jo lahko občutimo ob (v resnici vsakršnem) pogovoru, kjer skušamo izpodbijati smiselnost/»etičnost« kakšne prevladujoče ideologije, ki pa v resnici redko prinese želene rezultate, saj je oseba na drugi strani preprosto udobno nameščena na svoj privilegirani položaj, ki ga ne zamaje še tako dober argument.

Aph Ko namesto tega (v njenem primeru gre za »prepire z belkami_ci«) predlaga strategije, ki so obrnjene h grajenju novih praks, skrbi zase itd. Ob tem seveda ni mišljeno, da se neposrednih konfrontacij izogibamo, le v mislih moramo imeti, da se živalsko vprašanje ne tiče samo nevegank_ov, ki jih je treba disciplinirati, in da ne more biti naša naloga, da »čistimo njihovo umazanijo«. V analogiji rasnega vprašanja je to videti, kot da temnopolte osebe (znova) skrbijo za čistočo hiš belopoltih. Ena od tovrstnih strategij v polju boja proti rasizmu je implementacija idej t. i. afrofuturizma.

Aktivizem mora rasti, sicer … ni aktivizem? Aph Ko navaja primer iz dela Tommyja J. Curryja (filozofa t. i. Afrikane), ko ta ugotavlja, da črnski moški ob »navadnem« rasizmu simultano doživljajo tudi spolni rasizem – denimo v primerih posilstev, ki jih zagrešijo belski policisti proti temnopoltim aretirancem. V časih sužnjelastništva pa se je proces spolnega rasizma vršil tudi na relaciji med belskimi ženskami visokega sloja in moškimi sužnji, ki so bili v tovrstnih odnosih razumljeni kot trpniki poskusa belskih žensk (ne glede na sloj seveda zatiranih po liniji spola), da bi uravnovesile izgubljeno moč v odnosu do svojih belskih moških partnerjev. Curryjevo delo Aph Ko (in, upam, tudi nas) spodbudi k ponovnemu razmisleku o vprašanju spolnega nasilja, ki ga zdaj misli bolj razširjeno (toda kot jedrni problem še vedno zaznava enako osnovo).

Podobno velja misliti o vprašanju pravic živali (nenazadnje tudi ob tej knjigi). Razmišljati velja, kako k veganstvu pristopijo ljudje različnih kulturnih ozadij, kako naše aktivistične strategije vplivajo nanje. Razmisliti velja tudi o samem veganstvu – ta se izkazuje (kljub nekaterim strogim določilom) za izrazito odprto idejo (je nakupovanje v trgovskih središčih vegansko ali ni? Smemo jemati zdravila, čeprav so bila testirana na živalih? Je vegansko nositi 100 let star usnjen plašč ali ga je bolj etično zamenjati z bundo iz znojilnice?). In to je dobro, saj omogoča, da se tudi naše prakse in vizije etično razvijajo.

Ob ustaljenih komunikacijskih kanalih velja biti pozoren_a. Aph Ko že v naslovu enega od esejev zatrdi, da so »družbena omrežja defibrilator ameriških sanj«. In res: družbena omrežja dajejo pogosto vtis visoke stopnje dehierarhiziranosti, možnosti vsake_ga posameznice_ka, da stopi v središče (globalne) pozornosti. Toda že hiter premislek o tem, kdo je tisti_a, ki aktivnost na družbenih omrežjih dejansko (finančno) unovčuje, narekuje njihovo obliko in algoritme, nam da vedeti, da smo zataknjene_i v vnaprej določeno mrežo.

Tako tudi ni nobenega dvoma, da bodo višje kotirale vsebine, ki so po obliki zanimive za bežno spremljanje na družbenih omrežjih – kar niso nujno (ali pa nikoli) poglobljene vsebine o vprašanju pravic živali. V prednosti je gotovo neobvezujoče lajfstajl veganstvo in nagovarjanje občinstva z njim že znanimi poantami in podatki.

Izpostavljanje podobnosti je lahko Blažev žegen emancipacijskih gibanj. Če denimo izpostavimo, da imajo krave v marsičem podoben čustveni svet našemu, je naš namen gotovo dober: skušamo jih vključiti v moralno skupnost. Vendar Syl Ko opozarja, da generiranje moralne skupnosti ne poteka na tovrsten način. Povedano drugače: karte so že razdeljene. Dejstvo, da lahko zakol krave in ponujanje delov njenega trupla za človeško prehrano preprosto poimenujemo »pridelava govedine«, je jezikovni znak, ki omogoča zatiranje ne glede na čustveni svet te krave. Razlika je, tako rekoč, narejena in se ne poraja »sama iz sebe« in to je tista fikcija, ki jo je nujno razdreti.

Programi »raznolikosti« so (navadno) preprosto eno od orodij obstoječe hegemonije. Syl Ko opozarja na t. i. »vključevanje temnopoltih« v denimo študijske programe, in to po načelu vključevanja manjšin. Kolikor ta proces »uvidi težavo«, pa jo po drugi strani tudi spregleduje. Gre za pristop, ki se požvižga na vključevanje denimo črnske filozofije, literature, filma … Namesto tega le priključuje različne kulture k hegemonističnemu položaju belske kulture.

Osebno se mi zdi dober primer denimo zloglasna predelava Male morske deklice s temnopolto igralko v glavni vlogi. Priredba je doživela številne problematične rasistične odzive, toda k zadevi se da pristopiti kritično tudi z dekolonialnega položaja. Ni težava v tem, da je vlogo odigrala temnopolta igralka: težava je v tem, da gre za že dvanajsto(!) predelavo zgodbe izpod peresa Hansa Christiana Andersena. Seveda ni težava v tem, da gre za evropskega (belskega) avtorja, pojavi pa se, ko se ustvarja vtis, da prav dosti drugih literarnih del ni vrednih ekranizacije, kar samo jedri evrocentrično paradigmo, medtem ko ostajajo številne zgodbe drugih kanonov preprosto pometene pod preprogo.

Syl Ko se tukaj sicer ne ukvarja z vprašanjem živali (kolikor ni to že implicirano), toda na tem področju je mogoče razmišljati razmeroma podobno. Ko denimo vegansko prakso zamejujemo na ideje iz povojne Evrope in na vire pretežno moških avtorjev, s tem tudi ustvarjamo izrazito specifično podobo veganstva, ki se pravzaprav niti ne kaže kot mogoča za različne družbene skupine in različna zgodovinska obdobja. Če prakso izogibanja uporabe živali zamejimo na ta način, jo istočasno tudi pretvarjamo v nekakšno modno muho.

Zbirka devetnajstih esejev z uvodom A. Breeze Harper in spremno besedo Carol J. Adams je skratka delo, ki uspe prepričljivo, argumentirano in z nemalo (sicer pogosto na žalost zanemarjene) politične ostrine nasloviti vprašanje živali v kompleksni družbeni mreži, pri čemer mimogrede pridoda še nemalo lucidnih uvidov o vprašanju politično-ekonomskega sistema, seksizma in seveda kolonializma oz. rase.

O knjigi

Knjiga: Aph in Syl Ko – Aphro-ism: Essays on Pop Culture, Feminism, and Black Veganism from Two Sisters

Založba in leto izdaje: Lantern Publishing & Media, 2017

Tealoški ekofeminizem v svojem izhodišču predstavlja svojevrstno rešitev naštetih težav. Opozarja na patriarhalizacijo Boga in posledično pobožanstvenje patriarhata, ki se zdi eden središčnih stebrov krščanstva. Mesto maskuliniziranega Boga postane odsev razumevanja »moške družbene vloge«, zaznamujejo ga radikalna ločnica med kulturo/človekom in naravo – slednjo si podjarmi in jo razume kot predmet popolne, neomejene uporabe. Iz prostora izžene možnost čezvrstne solidarnosti in sočutja in naposled se, paradoksno kot to zveni, približa svojemu navideznemu nasprotniku: razsvetljenstvu.

Ker tovrsten proces istočasno izhaja iz odmika od ideje Matere Zemlje, počasi tudi žensko izganja iz javnega prostora. Do obratnega procesa pride v sedemdesetih letih prejšnjega stoletja s hipotezo o Gaji (James Lovelock). Ta, izredno preprosto povedano, trdi, da se zemeljski organizmi sorazvijamo (v evolucijskem smislu), medsebojno vplivamo drug_a na drugo_ega in s tem tvorimo samoregulativen sistem, ki omogoča življenje na Zemlji.

Hipoteza je nastala v času vzpona sodobne ekologije, a tudi drugega vala feminizma in detronizacije velikih ateizmov s pomočjo številnih novih religioznih praks, ki so bodisi nastale na novo bodisi so bile preseljene iz drugih kultur. In prav na preseku teh okoliščin so na površje priplavala nova verovanja (ta so zdaj razumljena mnogo bolj odprto in manj zavezujoče), ki so se izrazito odmikala od podobe Boga-očeta ter iskala stik z naravo oz. drugimi živimi bitji.

To novo tealoško razumevanje opusti predsodke, ki so značilni denimo za krščanstvo. Tu ni več prostora za predsodek prokreacije, nečistosti in menstrualne krvi, opuščeno je obredje očiščevanja po porodu, saj tudi tovrstne ločitve na duh in (umazano) telo, ki izhaja iz kartezijanske tradicije, v resnici ni več. S pogledom nazaj postanejo pomembne svetnice (v knjigi je omenjena denimo Ivana Orleanska) in mističarke, ki jih je v marsikaterem oziru retrospektivno razmeroma enostavno razumeti kot srednjeveške feministke.

Toda kje je tu prostor za živali?

Moškosrediščna teologija je močno povezana z izgubo sočutja in kartezijanska tradicija z razumevanjem drugih živali kot strojev – oboje se seveda kaže v tem, da živali v družbi (pod okriljem vere) dobijo specifično, podrejeno mesto, ki (ob to se mestoma obregne tudi avtorica sama) omogoča njihovo uporabo za prehrano in druge namene.

Model, ki ga ponuja tealoški ekofeminizem, je v veliko ozirih tako soroden tistim iz sekularnih variant ekofeminizma. Sama detekcija problema se pri predstavnicah te miselne šole, kot so Anne Primavesi, Rosemary Radford Ruether ali Mary Daly, v resnici ne razlikuje prav dosti od pogleda denimo Carol J. Adams. Razlika nastopi prej v odmiku od njene bolj ali manj materialistične drže, s tem pa se približajo drugemu temeljnemu imenu (sekularnega) ekofeminizma: Josephine Donovan. Presečišča je gotovo mogoče iskati v razmeroma sorodnem razumevanju skrbi (pri Josephine Donovan govorimo tako o »etiki skrbi« kot tudi »estetiki skrbi« v umetnostnih teorijah) in sočutja ter dvomu o izrazito mehanicističnem razumevanju sveta okoli nas. Morda najpomembnejše za tealoški ekofeminizem je preprosto to, da njegove predstavnice pot naprej še vedno (vsaj načeloma) vidijo v okvirih religije, le po njeni temeljni prenovi kličejo.

Povedano preprosteje: obnovljeno razumevanje Božjega oz. njegova feminizacija, vpeljava konceptov, kot je denimo hipoteza o Gaji, zamenjava razumevanja živali in narave kot nekakšnih objektov z instrumentalno vrednostjo za razvoj sočutja do njih in vzpostavitve solidarnega sobivanja, bi morala voditi tudi k implementaciji veganstva kot eni od praks prenehanja uporabe živali.

Koncept ženstvenosti

Zatakne pa se lahko pri konservativnem razumevanju spolov. Seveda gre po eni strani za drugačna politična in filozofska prepričanja (ta gojim tudi sam), takšna, ki so lahko kritična do biologizmov, spolnega binarizma ter izrazito zamejenega razumevanja »moškosti« in »ženskosti« – ob tem velja omeniti tudi, da je prav tovrstno konstrukcijo spolnih identitet mogoče razumeti kot delo patriarhata, ki si vzame pravico, da poimenuje, razlaga in razsoja, s tem pa tudi dodeljuje mesta v družbi glede na spolno identiteto, ki jo ustvari sam.

Po drugi strani pa se velja posvetiti tudi nekaterim vprašanjem, ki se odpirajo ob notranji logiki opisanih teorij. Če po eni strani avtorica zagovarja femininost Božjega, po drugi strani opozarja na predsodke o ženskah, ki izhajajo iz pripisa specifičnega družbenega spola. Čemu je torej tu najbolj smiselno posvetiti energijo? Propagaciji »femininega«, da lahko s tem naslovimo vprašanja ekologije in družbe, ali razdiranju družbenih spolov, da s tem osvobodimo ženske in druge nemoške spolne identitete? Podobna težava se mestoma pojavlja tudi v drugih ekofeminističnih besedilih, le da se zdi, da so pogosto bolj usmerjena k analizi ter tako posledično (pravilno) detektirajo razumevanje družbe, kot je v nekem trenutku aktualno, zelo natančnih političnih načrtov za reševanje težav pa (še) ne nujno ponudijo.

Za duhovno prenovo

Toda naposled je prav analiza najbrž najmočnejša plat knjige V iskanju boginje in tudi duhovnih praks, ki se odmikajo od institucionalnih religij in velikih monoteizmov. Analiza razumevanja Božjega in posledic tega razumevanja je izpeljana prepričljivo in poglobljeno, detekcija simptoma prav tako. Le pri izvedbi velja nemara razmisliti o različnih pristopih.

O knjigi

Knjiga: Nadja Furlan Štante: V iskanju boginje

Založba in leto izdaje: Univerzitetna založba Annales, 2014